مطالعه مردم‎ پدیدارشناختی عُمَرکُشون در نسبت با ناخودآگاه جنسی متدین سنتی ایرانی

مراسم موسوم به «عمرکشون» از جهات متعدد مهم و قابل تحلیل است؛ یکی از این موارد، امکان بی بدیلی است که این مجالس برای فهم ناخودآگاه جنسی جامعه ایرانی و خصوصاً جامعه مذهبی ایرانی فراهم می کند. متدینین معمولاً به خاطر آموزه های حیا و ادب، نشانه عیانی از غریزه جنسی  بروز نداده و در برخی موارد نیز تا حدودی زیادی آن را نادیده گرفته یا سرکوب می کنند. در این میان لحظات خاصی مثل «عمرکشون» وجود دارد که گویی در آن نوعی محل فراغت و جواز برای بیرون ریختن و عریان کردن این امیال، اجازه تنفس به سرکوب ها، افشای ناکامی ها (البته به شکلی غیرمستقیم) و بروز دادن ناخودآگاه جنسی وجود دارد.

انگاره «رُفِع القَلَم» هم دقیقاً به همین معنی اشاره می کند. قلم یعنی ادب، یعنی پرده خودآگاه و زیرساخت های ذهنی و رفتاری زیست جمعی که مانع از بروز مستقیم، کور و احتمالاً مخرب واقعیت (امیال انسان) شده و انسان را اجتماعی، قابل بیان و قابل زیست پایدار می کند. قلم نمادی از امر بیانی زبانی است که خاستگاه همه آداب، رسوم و هنجارهای اخلاقی اجتماعی است که مهم ترین وظیفه شان کنترل ناخودآگاه هست. «رُفِع القَلَم» یعنی اجازه دادن به خود برای بی پروا، بی درنگ و بدون در نظرگرفتن ملاحظات اخلاقی اجتماعی بروز دادن همه مکنونات فروخفته یا به قعر تاریکی یا فراموشی سپرده شده که عمدتاً از جنس کشش ها و امیال هستند.

بدیهی است که رَفعِ قلم به مدت طولانی یعنی امتناع زندگی جمعی؛ بنابرین رَفعِ قلم صرفاً برای چند روز یا چند ساعت محدود مجاز دانسته می شود. از طرفی مهم ترین غریزه و کششی که باید توسط قلم مهار شود، همین غریزه جنسی و کامروایی یا ناکامی های مربوط به آن است. لحظاتی که انسان ها، بی پروا خود جنسی شان را بروز دهند، برای جامعه شناس، مردم شناس یا هر اندیشمند دیگری که شناخت انسان مسئله او باشد، موقعیتی به غایت مهم است. از همین روست که با بررسی این مجالس که الزاماً خود افراد مشارکت کننده نیز به همه ابعاد عمیقش آگاه نیستند، می توان بخش هایی از «خود» و «زیست» (یعنی امتداد خود در زمان و مکان و تعاملش با محیط و دیگران) جامعه ایرانی، خصوصاً متدینین، را مطالعه کرد که احتملاً کمتر موقعیت مشابه آن یافت می شود.

مجالس عمرکشون معمولاً مملو از اشعار رکیک نسبت به خلفا و دیگران، نشانه هایی از انواع خشونت کلامی و غیرکلامی (غریزه جنسی در حالت ناکامی یا انحراف، پیوند وثیقی با خشونت دارد)، موسیقی و رقص یا حداقل تکان های موزون! (دقت کنید که موسیقی ریتمیک و رقص مثلاً برای دختران و خانم های موسوم به جلسه ای در حالت عادی چندان توجیه پذیر و مرسوم نیست.) است. حسی که خود این افراد در آن لحظات تجربه می کنند، سایه ای از شیطنت اما به شکل مجاز آن است. در واقع مشارکت کنندگان برای ثانیه هایی در حین همراهی با اشعار کم و بیش رکیک و توهین آمیز یا دیدن خود در لباس های معمولاً جیغ با رنگ های تند، دچار شوک اخلاقی مختصری (نفس لوامه یا همان نیروی مهارکننده اخلاقی اجتماعی) می شوند که گویی مهیب می زند: «من نباید چنین باشم!» اما از طرفی ناخودآگاهی که حالا تا مرز حضوری غلیظ پیش رفته و می داند برای همین لحظات بسیار محدود است که اجازه هویدا شدن دارد، فوراً اتکا به دست مایه های معرفتی تبری و بسیار بد بودن دشمن می کند که هر اقدامی علیه او را -ولو در حالت عادی غیراخلاقی- مجاز می شمرد. البته همراهی دیگران و همنوایی با آن ها که عمدتاً از دوستان و احیاناً استادان قابل اعتماد هستند، این عمل سخت بیرون افکندن بخش های ممنوعه ناخودآگاه را به شکلی ایمن، تسهیل می کند؛ و نباید از نقش محوری عنصر طنز نیز غفلت کرد، طنزی که تسهیل گر محوری بیان واقعیت های مهیب است.

به نظر من اهمیت و تعصبِ (نه به معنای الزاماً منفی، به معنای علقه شدید) قشرِ خاصی از متدینینِ نیمه سنتی نسبت به مجالس عمرکشون و دفاع از مشروعیت آن نیز بیشتر از این که ناشی از اعتقاد عمیق معرفتی نسبت به محتوای اصطلاحاً تبری گونه این مجالس باشد، برخاسته از فرصت بی نظیری که این مجالس برای پدیدار کردن خود، تنفس به ناخودآگاه، خصوصاً ناخودآگاه جنسی و فراهم آوردن امکان مواجهه و بروز ناکامی ها و اصطلاحاً عقده ها است. البته این مجالس اغلب در آن بخش هایی از جامعه مذهبی رواج دارد که هنوز ریشه عمیقی در جهان سنت دارند، وگرنه آن هایی که به اشکال مدرن تر دین ورزی می کنند؛ اصولاً به نحوی کاملاً متفاوت غریزه و میل جنسی را درک کرده و با آن مواجه می شوند

فهم ناآرامی ‎های 1401 از دریچه ارتباطات سیاسی

(این متن مشترکا توسط بنده و دوست ارجمندم محمدجواد بادین فکر نوشته شده است.)
اختلال در فرایند ارتباطات سیاسی، کلان مفهومی است که می توان در پرتو آن، روابط دولت (حاکمیت)- ملت (مردم) در ایران را پس از شکل گیری دولت مدرن مطالعه نمود. ارتباطات سیاسی یعنی مبادله مستمر پیام میان حاکمیت و مردم در فرایند توزیع و تحقق قدرت. حاکمیت هم نیاز به نطق با مردمش دارد و هم نیاز به شنیدن و فهم معانی مضمر در صدای (کنش) آن ها. وقتی از اختلال در نظام ارتباطات سیاسی صحبت می کنیم؛ یعنی وضعیتی که در آن حاکمیت نه توانش زبانی-گفتمانی-ساختاری برای نطق و انتقال پیام به مردمش را دارد و نه سازوکارهای اجتماعی-رسانه ای لازم برای استماع طنین عمومی جامعه را. ناشنوایی الزاماً منجر به ناتوانی در نطق یعنی در تولید گفتار، تصویر و روایت غالب نیز خواهد شد و این  معضل اساسی نظام ارتباطات حکم رانی و ارتباطات سیاسی در ایران است.

سقوط آزاد مشارکت مردمی از 73 درصد در انتخابات ریاست جمهوری سال 1396 به 49 درصد در انتخابات ریاست جمهوری سال 1400 (با 13 درصد آرای باطله) صریح ترین پیامی بود که می توانست که از طرف جامعه در اعتراض به روندهای سیاستی موجود صادر شود. در ارتباطات سیاسی، به چنین کنشی «سکوت ارتباطی» گفته می شود. چنانکه ساموئل متئوس در مقاله «سکوت های ارتباطی در ارتباطات سیاسی» در سال 2020 می گوید؛ گاهی سکوت ارتباطی، قدرتی بیشتر از شرکت در یک انتخابات و تفویض قدرت به گروه های سیاسی دارد. انتخابات 1400 رساترین صدایی بود که گروه کثیری از جامعه در قالب یک فعالیت مدنی (انتخابات) فریادش زد، به امید آن که این صدا توسط نظام رسمی حاکمیت دریافت شود، اما این پیام نه تنها شنیده و رمزگشایی نشد، بلکه تحلیل مقامات رسمی به شکل آزاردهنده ای صرفاً بر تأثیر کرونا و ترس از بیماری تکیه داشت. در جریان ارتباطات سیاسی، صندوق رأی به عنوان مهم ترین میانجی (رسانه) انتقال پیام شناخته می شود. بخش عمده ای از مردم در سال 1400، دیگر صندوق رأی که استعاره ای از ساختارهای سیاسی بود را به رسمیت نشناختند. در وضعیت اختلال در ارتباطات سیاسی و حکم رانی، پیام های ارسالی از طرف دستگاه رسمی و حاکمیت نیز به جامعه نرسیده یا با بی اعتنایی مواجه می شود و بنابرین مسئله اعتماد نهادی و سرمایه اجتماعی نیز به چالشی دیگر بدل خواهد شد و شاهد زوال و باخت معنا در امر سیاسی خواهیم بود.

این ادعا که باید شیوه های اعتراضات مدنی برای جامعه آفرید تا عاقبت کار به وقایع شهریور 1401 نینجامد، محل تردید جدی است؛ چراکه جامعه در مدنی ترین اشکال ممکن، اعتراض خود را بارها در پویش های فضای مجازی، روی گردانی از سیمای ملی و افت شدید مخاطبان برنامه های سیما و از همه مهم تر مشارکت در انتخابات ریاست جمهوری 1400 نشان داده بود، اما هسته سخت حاکمیت، اعتنایی نکرده و هیچ واکنشی مبنی بر فهم پیام اجتماعیِ اعتراض، بروز نداد. این موضوع خود زمینه ساز ترویج خشونت و کنش های رادیکال و آن چه در فرهنگ رسمی «اغتشاش» خوانده می شود است؛ چرا که بخشی از جامعه را مجبور می ‌کند به صراحت و تیزی کنش نمادین خود افزوده و آن را به شکلی عریان تر و فارغ از ساختارهای نظم اجتماعی و امر سیاسی فریاد بکشد. بنابرین اغتشاش گران موجوداتی نیستند که ناگهان از آسمان به زمین پرت شده یا ذاتاً تمایل به خشونت و اوباش گری داشته باشند، بلکه حاصل بازتولید و اختلال در نظام ارتباطات حکم رانی و احساس عدم شنیده و فهمیده شدن کنش های مدنی اند.

مسئله نشنیدن یا اختلال در سامعه، دو سطح اصلی دارد؛ گاهی افق صوتی پیام ایجاد شده کاملاً ناهمتراز با طیف قابل دریافت توسط گیرنده است، به عبارتی برخی از میادین کنش اجتماعی، اساساً در نقطه کور حاکمیت قرار دارد که علت آن فاصله یا حتی شکاف میان زیست جهان رسمی و زیست جهان عمومی است؛ گاهی نیز اگرچه فُرم پیام قابل دریافت است، اما به شکلی رمزگشایی و خوانش می شود که مقصود و منظوری کاملاً بی ربط یا حتی متضاد با آن چه فرستنده مدنظر داشته، تولید می گردد که علت آن فهم یک پیام، در بافتار خاصی از معانی پیشینی است. بدین معنا شبکه مفهومی و بافتار ایدئولوژی به مانند یک پاسبان یا ابر معنایی، اجازه تولید هر گونه تفسیر متعارض با شبکه پیشینی را نداده یا هر عنصر جدید را در درون خود هضم می کند تا نتیجه ای کاملاً هم گون و هم گرا با حالت پیشین حاصل شود. راه عبور از این بحران در گام اول، اصلاح نظام ارتباطات سیاسی و ارتباطات حکم رانی است تا توان بازگشت به نظم اجتماعی و امر سیاسی ایجاد شود. نقطه عزیمت آن نیز احیای عناصر میانجی در ارتباطات سیاسی است.

فهم نشاط اجتماعی مبتنی بر نوآوری و پویایی فرهنگی

یکی از خطاهای شایع در تعریف و فهم نشاط اجتماعی، تقلیل آن به رهیافت های روان شناختی است. در عصر سرمایه داری که غلبه گفتمانی با رویکردهای فردمحور، جهانی سازی شده و ذره گراست، مؤلفه ها و مصادیق آسیب شناسانه و رفتاری، جای رویکردهای فرهنگی-تفسیری عمل می کنند. غفلت از تفاوت های عمیق تاریخی، بافتار فرهنگی و زمینه اجتماعی باعث می شود امور زیست جهان های دیگرفرهنگ ها را فارغ از معانی زمینه مندشان و صرفاً با رفتارها فهم کنیم، حال آن که خود رفتارها جنبه نمادین دارند. به عنوان مثال ممکن است در سنجه ها و تعاریف عملیاتی، گریستن را نشانه حزن و افسردگی بدانیم، اما در نگرش اجتماعی ممکن است آیین ها و مناسک سوگواری و نمادهایی نظیر اشک، خود نشانه ای از نشاط اجتماعی و پویایی فرهنگی باشد. سه مؤلفه اصلی نشاط اجتماعی در رویکرد فرهنگی عبارتست از:

• مشارکت و تعامل اجتماعی
• حیات و پویایی فرهنگی
• نوآوری فرهنگی

منظور از مشارکت و تعامل اجتماعی این است که به هر میزان اعضا و ارکان مختلف یک جامعه دارای ارتباطات متقابل، گسترده و هم گرا بوده و از تعاملات اجتماعی در سطوح مختلف بهره مند باشند، نشاط اجتماعی در آن جامعه به مراتب بیشتر خواهد بود و هر میزان فاصله زیستی، اجتماعی، فکری اعضا و ارکان یک جامعه از هم بیشتر و جامعه ذره‌گرا تر و روحیه فردگرایی بیشتر باشد، در نتیجه اقدامات، نگاه ها و فعالیت های مشترک و انواع یاریگری ها و تعاون ها رو به زوال رفته و نشاط در آن جامعه کمتر خواهد شد. حیات و پویایی فرهنگی یعنی به نسبتی که جامعه ارتباط بیشتری با انباشت تاریخی خود داشته باشد و از طرفی خودآگاهی فرهنگی و ارتباط او با تراث فرهنگی کارآمد در زیست روزمره بیشتر باشد، نشاط اجتماعی در آن جامعه بیشتر است. نوآوری فرهنگی نیز در واقع مؤلفه ای ناظر به آینده است. جامعه ای که خودآگاهی تاریخی نداشته باشد، در نتیجه آینده ای نیز ندارد و جهل نسبت به آینده، جامعه را به حیرت و انسداد می کشاند و این سبب فروبستگی فرهنگی خواهد شد. جامعه ای که با اتکا به مزیت های بومی، ارزش های فرهنگی و انباشت تاریخی خود، گام هایی رو به جلو برداشته و ایده های جذاب، نوآورانه و مبتنی بر فرهنگ تولید کند، جامعه ای با نشاط و پویا خواهد شد؛ به این معنا ما از نشاط فرهنگی به نشاط اجتماعی خواهیم رسید و نشاط اجتماعی را مبتنی بر نوآوری فرهنگی می فهمیم.

برخی از پژوهش ها که عمدتاً توسط نهادهای بین المللی و با غلبه حضور روان شناسان پیجویی می شود، بدون در نظر گرفتن این مؤلفه ها، جامعه ایران را متهم به افسردگی می کنند. نظام مفهومی این پژوهش ها و مراکز پشتیبان آن، در جهانِ مفهومی استعمارپایه و شرق شناسانه طرح شده و عمدتاً اهداف سیاسی-استعماری خاص را پیگیری می کند، فلذا عمدتاً در مطالعات مختلفی که توسط این نهادهای بین المللی مطرح می شود، تنوع و تکثر فرهنگی اگرچه به عنوان آرمانی جهانی مورد ستایش است، اما هرگز مابه‎ازای مفهومی و روش‎شنانختی پیدا نکرده و عملاً نتیجه عینی در پژوهش‎ها ندارد. بنابرین سنجش جوامع گوناگون از جمله جامعه ایرانی مبتنی بر شاخص های غرب اروپا و شمال آمریکایی، اساساً نوعی استثمار فکری فرهنگی، القای تحقیر و ایجاد تنش در روان جمعی است.

ایران فرهنگی سرشار از ظرفیت های بالفعل و بالقوه -نظیر جشن ها، آیین ها و رویدادهای محلی- برای تعالی و گسترش نشاط اجتماعی است که متأسفانه برخی از آن ها با همان نگاه تمرکزگرا و عینی نگر رفته رفته مورد غفلت قرار گرفته و به حاشیه رانده شده اند. اگرچه دشواری های اقتصادی، کج فهمی و جهل سیاستی نظام حکم رانی و غلبه ارزش های فردمحور و منفعت گرا، عدم شکوفایی ها و چالش های جدی در عرصه نشاط اجتماعی در پی داشته است، ولی جامعه ما به هیچ وجه در نشاط اجتماعی دچار انسداد نیست و اوضاع فاجعه بار ندارد! «خانواده» قلب تپنده نشاط اجتماعی در حافظه تاریخی و اکنون جامعه ایرانی است؛ رونق آیین هایی خانوداگی همچون عید نوروز، شب یلدا و سوگواری ها برای ائمه اطهار (علیهم السلام) و صدها مورد دیگر، خود بهترین گواه این ادعاست.

تمرکز بر روابط محلی و سفرهای طبیعت محور با تمرکز بر روستاها به نشاط اجتماعی کمک می کند. بازی های جمعی و ورزش های همگانی نیز سبب نشاط آفرینی می شود. همچنین ظرفیت ادبیات فارسی اصلی ترین گنجینه ماست که ظرفیت ایجاد نشاط از جمله قصه گویی، نقالی و ... را دارد. ما به وفور می توانیم ایده ها، رویدادها، جریانات و سازوکارها و بسترهای اجتماعی را خلق و احیا کنیم کنیم. این رویدادهای مشارکت آفرین، مبتنی بر خلاقیت اجتماعی هستند. جامعه مسلمان، در خلق رویدادهای اجتماعی امتیازات افزوده دارد چرا که نشاط معنوی که اسلام به فرد عطا می کند، بهترین بستری است که آرامش ذهنی، خلاقیت و خودآگاهی ها در آن شکل می گیرد؛ پس نشاط معنوی به توسعه نشاط فرهنگی و اجتماعی کمک می کند.

کشش کشف شدن

چرا در اینستا جعبه های ask me question می‎گذاریم؟ چرا لینک پیام ناشناس می‎گذاریم؟ کشف کردن و کشف شدن، عمیق ترین فعالیت ها در ارتباطات انسانی اند. سازوکارهای امروزین حیات جمعی و نوع غالب تعاملات انسانی، کمتر فرصتی برای مواجهه ای عمیق تر، واقعی تر و عریان تر با آدم ها می دهد، متقابلا زمینه و فرصتی برای کشف شدن و بی پروا خود بودن نیز پیش نمی آید؛ جعبه های «از من سوال بپرسید» و لینک پیام‎های ناشناس، در واقع دعوت از دیگران برای ورود به زیست جهان ما و قدم زدن در پستوهای وجودمان است، ایجاد لحظاتی برای کشف شدن که زیست روزمره اجازه آن را نمی دهد و حالا باید خود، ایجادش کنیم. این که چنین شیوعی پیدا کرده، نکته مهم تری هم به ما می گوید؛ در عصری هستیم که آدم ها کمتر احساس فهمیده شدن می کنند و کمتر نیز دیگران را چنان که انسانی است، نه برساختی، می شناسند. لحظه کشف شدن، لحظه‎ای بس پرکشش است، فقط و فقط از طریق دیگری و با اطلاع از فهم دیگران از ماست که خود را می فهمیم؛ به عبارتی میل ما به کشف شدن، در واقع نه میل ما به کشف شدن توسط دیگری، بلکه احتیاج عمیق ما به فهمیدن خود است، خودی که ناچارا و الزاما با اطلاع از فهم دیگری از ما به دست می آید؛ گویی ما چشمی برای دیدن خود نداریم، کوریم، دیگران بینا را به داخل خانه خیال انگیز خود دعوت می کنیم و با اشتیاق می گوییم بگویید و تعریف کنید برای من آن چه می بینید را!

پیامدها و چالش های فرهنگی تداوم مسدودسازی شبکه های اجتماعی

با توجه به مسدودسازی اینستاگرام و واتس‎آپ در پی ناآرامی‎های اخیر، واکنش‎های متفاوتی به این موضوع ابراز شده است. در حال حاضر می‎توان با اندکی تسامح گفت که شاهد دو جبهه‎ کلی از منتقدان تداوم مسدودسازی پلتفرم‎ها (خصوصاً اینستاگرام) -با اشاره به پیامدهای اقتصادی- و حامیان آن -با اشاره به پیامدهای امنیتی- هستیم. آن چه در این میان کمتر مورد توجه قرار می‎گیرد، ابعاد فرهنگی، اجتماعی و هویتی موضوع است که در نوشتار پیش رو، مختصراً به آن پرداخته خواهد شد.

* هنگامی که جامعه دچار التهاب و اختلال روانی-اجتماعی می‎شود، یکی از مهم‎ترین راهبردها، بازگرداندن جامعه به زندگی روزمره از طریق برجسته‎سازی فرایندهای کارکردی و دفع عوامل التهاب‎زاست؛ اما با تداوم مسدودسازی شبکه‎های اجتماعی و پیام‎رسان‎ها، مرتباً به آحاد مردم هشدار می‎دهیم که ببینید وضعیت هنوز اضطراری است! و عملاً اجازه نمی‎دهیم تا روان جمعی، به شرایط عادی بازگردد.

* انسداد اینستاگرام، باعث می‎شود تمامی افراد مایل به استفاده از این شبکه، درگیر اختلال دسترسی شده و مجبور به استفاده از فیلترشکن شوند؛ بنابرین ما عملاً عامل نظارت‎ناپذیری زیست مردم در فضای مجازی شده‎ایم. اگرچه تلگرام با مکانیسم پروکسی‎های درونی، ضرورتی برای استفاده از فیلترشکن ایجاب نمی‎کرد، اما مسدودسازی تلگرام نیز در همان ابتدا موجی از گسترش فیلترشکن‎ها را به راه انداخت و مسدودسازی اینستاگرام، باعث شد تا آحاد مردم، از کوچک و بزرگ، نوجوان و کهنسال، مذهبی و غیرمذهبی مجبور به استفاده از فیلترشکن‎ها شوند. خوب است تا مقایسه‎ای بین درصد افرادی که چند سال پیش از فیلترشکن استفاده می‎کردند با درصد افرادی که در حال حاضر از فیلترشکن استفاده می‎کنند، صورت گیرد. این که چرا آمار استفاده از فیلترشکن‎ها در چند سال گذشته به شکل سرسام‎آوری افزایش یافته، یکی از مهم ترین سوالاتی است که حکمرانان فضای مجازی باید به آن پاسخ دهند. البته در حال حاضر علاوه بر مسدودسازی خود شبکه‎ها، شاهد اختلال در فیلترشکن‎ها نیز هستیم که این مورد دسترسی را برای عموم کاربران دشوارتر کرده و ضمن ایجاد تنش روانی و تحریک اعصاب جامعه، تشدید نفرت و التهاب اجتماعی، هزینه کنش را بالا می‎برد.

* نوجوانان و جوانان امروز در ایران و جهان، مشتاق هویت‎های جهانی و فراملی هستند که بخش عمده‎ای از این اشتیاق با ارتباطات روزمره در بازی‎های آنلاین، مصرف محصولات فرهنگی-رسانه‎ای کشورهای دیگر و زیست در شبکه‎ای از تعاملات بین الملیی نظیر دنبال کردن شخصیت‎های مشهور خارجی پاسخ داده می شود. تلقّی این افراد که اصلاً هم کم‎شمار نیستند از مسدودسازی بسترهای ارتباطی نظیر اینستاگرام، این است که به دنبال نابود کردن هویت آن‎ها هستیم.

* نگرانی امنیتی و احساس خطر از اینستاگرام، مسئله حاکمیت است، ولی آیا عموم مردم و خانواده‎ها هم چنین احساس خطری دارند؟ در این شرایط مردم احساس می‎کنند که نظام برای امنیت خودش اقدام به فیلترینگ کرده است. توجه کنید که برای اکثر کاربران، اینستاگرام بیشتر بستری برای جریان زندگی روزمره و تعاملات اجتماعی نظیر خرید و فروش، روابط خانوادگی و دوستانه، سرگرمی و فراغت و ... است. (بر اساس آمارهای منتشر شده به طور میانگین بیش از 60 درصد صفحات دنبال شده توسط هر فرد، خصوصی و به اصطلاح «پرایوت» است.) در این حالت، تلقی عموم از تداوم مسدودسازی پلتفرم‎ها، دخالت حکومت در شخصی‎ترین ابعاد زندگی فرد خواهد بود.

* وقایع اعتراضی و ناآرامی‎های سال 96 و 98، ژنوم اقتصادی داشتند؛ لذا مسدودشدن تلگرام، بهای آن مطالبه تلقی می‎‌شد، ولی در حال حاضر، بخشی از اعتراضات و ناآرامی‎های اخیر -لااقل در برخی روایت‎ها- فرهنگی است؛ بنابرین با توجه به عدم اقناع افکار عمومی نسبت به تداوم مسدودسازی اینستاگرام و سایر شبکه‎های اجتماعی و پیام‎رسان‎ها (بیش از 80 درصد مخالف بر اساس آخرین نظرسنجی‎ها)، تداوم این سیاست، به معنای تأیید ایده عدم گفتگو‎پذیری و اقتدارگرایی نظام بوده و باعث قطع امید از آن خواهد شد.

* در حال حاضر عموم مردم گمان می‎کنند مسدودسازی اینستاگرام و واتس‎آپ، موقتی بوده و واکنشی به ناآرامی‎های اخیر است؛ اگر افکار عمومی متوجه شود که این مسدودسازی قرار است همیشگی باشد، حتماً با موج گسترده و عمیقی از نارضایتی عمومی و زوال سرمایه اجتماعی نظام، حتی بین عده‎ زیادی از طرفداران، مواجه خواهیم شد؛ مخصوصاً این که شخص رئیس محترم جمهور در ایام انتخابات، بارها نسبت به فضای اینستاگرام، بازخورد مثبت نشان داده و صراحتاً اعلام کرده بودند که اینستاگرام را مسدود نخواهند کرد. ترند شدن هشتگ‎هایی نظیر #رئیسی-قولت-یادت-نره! در همین راستا بوده و در صورت تداوم مسدودسازی اینستاگرام، اقتدار دولت به شدت دچار خدشه خواهد شد.

* تداوم مسدودسازی اینستاگرام، تشدید قطبی‎شدن جامعه را در پی دارد؛ چرا که باعث می‎شود برخی از وفاداران انقلاب، از این پلتفرم بیرون بیایند و دوقطبی دیگری مبتنی بر حاضرین در شبکه‎های اجتماعی داخلی و خارجی نیز به قطب‎های قبلی جامعه اضافه شود. یکی از تبعات این اتفاق، ایجاد توهم خاص‎بودگی و همه‎گیری برای منتقدین، مخالفین و براندازانی است که در اینستاگرام و شبکه های خارجی باقی مانده‎اند. (پدیده اتاق پژواک) ضمناً حضور وفاداران در این فضا، باعث تمسخر و بی معنایی فعالیت آن‎ها خواهد بود، چه این که گفته خواهد شد می‎خواهند از ساختاری دفاع کنند که حضور خودشان را ممنوع کرده است.

* مسدودسازی شبکه‎های اجتماعی، در بلندمدت شدنی نیست؛ چه این که از طرفی فناوری‎های جدید اینترنتی مثل استارلینک و از طرفی مهارت روزافزون جامعه ایرانی در استفاده از فیلترشکن‎ها و سایر راه‎های دور زدن فیلترینگ، در حال حاضر نیز، موفقیت سیاست مسدودسازی را به چالش کشیده است. در این رابطه می‎توان به فرایند مسدودسازی تلگرام و پیامدهای آن اشاره نمود. لازم است ضمن مطالعه دقیق مواجهه سلبی گذشته با تلگرام، نمونه‎های موفقی مثل مهاجرت از وایبر به تلگرام نیز بررسی شود. مهاجرت، یک راهبرد مهم و مطلوب است، ولی آدابی دارد و فقط با روش‎های نرم و مبتنی بر ایجاد مزیت و رقابت‎‌پذیری ممکن خواهد بود، ضمن این که سرمایه اجتماعی نظام نیز به عنوان کلان‎متغیر دخیل در این مسیر تأثیرگذاری عمده‎ای دارد. مهاجرت نرم در شرایط فوق‎العاده و غلبه رویکرد امنیتی امکان‎پذیر نیست، بلکه باید سراغ سازوکارهای شناختی، فرهنگی و درونی رفت.

* در نهایت از طراحان چنین ایده‎هایی باید پرسید منطق و خرد عمومی (Public reason) پشت چنین تصمیماتی چیست؟

خرده روایت‎ های من از تجربه حضور در تقاطع ‎حکم‎رانی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران-1

17 آبان 1401 ه.ش

چند وقتی است به ذهنم رسیده برخی از وقایع و تجربیات روزمره‎ام در دبیرخانه شورای فرهنگ عمومی کشور را بنویسم؛ حضور در شورا و دبیرخانه آن به من این فرصت را داد تا برخوردی نزدیک را با فرایند حکم‎رانی و تصمیم‎گیری در عرصه فرهنگ تجربه کنم؛ البته این که ما اصلاً با امر منسجمی به نام «حکم‎رانی فرهنگی» مواجهه هستیم یا نه، خود دچار خدشه و قابل بحث بسیار است. در واقع بیشتر از آن که با یک فرایند صورت‌بندی شده به نام سیاست‎گذاری‎فرهنگی طرف باشیم، با تقاطع چندمسیره و پیچیده‎ای از روابط، ترجیحات، محدودیت‎ها، منابع، ایده‎ها و نگرش‎ها سروکار داریم و شورای فرهنگ عمومی، امکان حضور در مرکز این تقاطع را برایم فراهم کرد. شبیه این روایت‎نگاری‎ها را زیاد دیده‎ام، اولینش شاید «فرش‎باد فرهنگ» بود. به هر حال هر از چندگاهی سعی می‎کنم آن چه نوشتنش به نظرم ارزش خواندن و ثبت شدن دارد را بنویسم، تا خدا چه می خواهد.

امروز برای اولین بار به «سازمان تنظیم مقررات رسانه‌های صوت و تصویر فراگیر» یا همان ساترا رفتم، ساختمانی نُه طبقه و قدیمی داشت که می‎گفتند در سال‎های دور، متعلق به تعاونی صداوسیما بوده، بعد به انتشارات سروش رسیده و حالا هم ساترا در آن مستقر شده؛ البته نام و نماد «سروش»، نقطه طلایی سردر را اشغال کرده بود و بیشتر به چشم می‎آمد، در ذهنم آمد که وقتی ساترا باشی، طبیعی است که خیلی هم به اسم و رسمت افتخار نکنی! موضوع دیگری که قبل از جلسه ذهنم را درگیر کرد و برایم عجیب بود چرا تا آن لحظه راجع به آن فکر کرده بودم، رمزگشایی از واژه ساترا بود و این که دقیقاً مخفف چه کلماتی است؟! چرا «ف (فراگیر)، م (مقررات)» ندارد؟! جلسه حدوداً با 15 دقیقه تأخیر شروع شد. در نامه دعوت، موضوع جلسه را نوشته بودند: «اولین جلسه شورای سیاست‎گذاری جشنواره سواد رسانه‎ای»؛ جشنواره‎ای که گویا ساترا یا به عبارت دقیق‎تر یکی از معاونین تازه منصوب شده ساترا که در هر پست و در هر سازمانی هم باشد، دغدغه سواد رسانه‎ای دارد، قصد برگزاری آن را داشت. من به نمایندگی از دبیرخانه شورای فرهنگ عمومی کشور به جلسه دعوت شده بودم. به جز من، یکی از معاونین ساترا به عنوان میزبان جلسه، یک نماینده از دانشگاه سوره، یک نماینده از تبیان، یک نماینده از پژوهشکده صداوسیما و یک نماینده از مرکز توسعه فرهنگ و هنر در فضای مجازی و البته یکی از کارشناسان خود ساترا که دورادور او را می شناختم و از دانشجوهای فعال در حوزه فرهنگ شهرت و گروه های مرجع بود، در جلسه حضور داشتند.

میزبان جلسه چند دقیقه‎ای صحبت کرد و بعد خواست تا حضار، نظرشان را راجع به مخاطب اصلی و گروه هدف جشنواره بگویند. برای من غیرقابل درک بود چه طور می‎توان بدون این که زیست بوم سواد رسانه‎ای در کشور تشریح، خلاء فعالیت‎های موجود شناسایی، هدف و ضرورت  جشنواره دقیقاً مشخص و رابطه آن با سازمان ساترا ترسیم شود، از مخاطب آن صحبت کرد؟! انتقادم را گفتم، پاسخ این بود که ما قبلاً این‎هایی که می‎گویید را بررسی کرده‎ایم و از طرفی همه و لابد شما قبول داریم که سواد رسانه‎ای خیلی مهم است و جشنواره هم که همیشه قالب خوبی است و البته این امکان هست که ذیل اسم جشنواره هر فعالیت دیگری که شما می‎گویید در این حوزه انجام داد! همچنین از ضرورت مردمی‎سازی و ایجاد جریان سواد رسانه‎ای بین قشر خاکستری و عموم مردم صحبت کرد و سعی داشت آن را به جشنواره ربط دهد. بقیه حضار نسبتاً از ایده حمایت کردند (در واقع اصل آن را پیش‎فرض گرفتند) و بیشترِ صحبتشان راجع به ضرورت سواد رسانه‎ای، مخصوصاً با توجه به اعتراضات اخیر و کم‎سوادی جوانان در عرصه رسانه، هجوم فیک نیوزها و دیپ فیک‎ها و موارد مشابه بود. همچنین تأکید داشتند تا جشنواره، در کنار فرمت‎های همیشگی مثل آثار گرافیکی، مقالات و ... به قالب های جدیدی مثل گفتگوهای ساده ویدیویی و قالب‎های مشارکتی دیگر که امکان تحقق چیزی که آن ها «یک کار متفاوت و اثرگذار، نه مثل همایش‎ها و جشنواره‎های دیگر» می‎خواندند، رو بیاورد؛ انگار می فهمیدند باید یک چیزی تغییر کند، اما گمان داشتند آن چیز، اَشکال -و نه حتی ادبیاتِ- جدید است. این گفتمان به آن ها اجازه می داد تا هم خودشان را تحول‎گرا و رو به جلو بدانند و هم بنیانی را متزلزل نکرده باشند.

گفتم «شما می گویید به دنبال جریان‎سازی سواد رسانه ای در بین عموم و توسط عموم هستید، اما واقعاً «سواد رسانه‎ای» الآن مسئله مردم است یا حاکمیت؟! بعضی از این افرادی که دوستان با اسم قشر خاکستری می شناسند، می‎گویند من می‎دانم رسانه‎های خارجی ممکن است دروغ بگویند یا اصلاً می دانم که دروغ می گویند، ولی من دروغِ بی‎بی‎سی را به راستِ تو ترجیح می دهم! مسئله سواد رسانه ای نیست، مسئله نفرت انباشه و سرمایه اجتماعی است، حالا شما دائماً بیاید و بگویید که این خبر دروغ بود و راه تشخیصش سواد رسانه‎ای و فلان و بهمان است. با این رویکرد و با این ادبیات نمی توان کاری جدی کرد؛ حداقلش این است از جایی شروع کنیم که مخاطب ما هم دغدغه اش را دارد، مثلاً «حقوق مخاطب در رسانه‎ها» و سویه نقدمان را هم در اولین قدم، خود صداوسیما بگذاریم تا برادری‎مان را ثابت کرده باشیم. این مفاهیم آن قدر توسط رژیم مفهومی و اقناعی حاکمیت استفاده شده که در حال حاضر بیشتر شبیه زباله‎های تاریخ‎انقضاگذشتهِ حکومتی است. مسئله خود دال سواد‎رسانه‎ای نیست، مسئله ابر گفتمانی است که آن را در بر گرفته و دال‎ها و مفاهیمی که با آن پیوند خورده و به ذهن آدمی تبادر می کند؛ یعنی منِ مخاطب وقتی اسم جشنواره سوادرسانه‎ای یا دوره آموزشی درباره فیک‎نیوزها و دیپ‎فیک‎ها را می شنوم، احساس می‎کنم قرار است نهادهای نظامی-امنیتی مثلاً سپاه دوباره در پاچه‎مان فرو کنند. همه این موارد را اضافه کنید به این که برگزارکننده دوره قرار است ساترا باشد! خود ساترا به اندازه کافی بین اهالی فرهنگ، هنر و رسانه -حتی بعضی حزب‎اللهی‎ها- منفور است، چه برسد به این که بخواهد دوره با موضوع «سواد رسانه‎ای» برای ملت برگزار کند!

نمونه ای از آن چه منظورم بود! (مفهوم سواد رسانه توسط ابر گفتمانی حاکمیت در بر گرفته شده.)

پاسخ میزبان و بقیه حضار قبول این موضوع بود که ارتباط با مخاطب عام، چالش طرح پیشنهادی است و باید برای آن فکری کرد، اما از موضعشان راجع به اصل جشنواره و سواد رسانه‎ای کوتاه نیامدند، می‎گفتند سواد رسانه ای اتفاقاً همان مفهومی است که به ما اجازه گفتگو با گروه‎های مختلف را می دهد، مثلاً نمونه اش در انجمن سواد رسانه ای که اساتید از طیف های مختلف فکری و سیاسی در آن عضو بوده و همکاری می کنند؛ همچنین تأکید کردند سواد رسانه ای ضرورت امروز در مواجهه با حمله رسانه ای دشمنان است... راجع به این مواجهه با حمله دشمنان و در کل این نگرش‎های دشمن‎پایه، حرف زیاد داشتم ولی خب نه وقت جلسه اجازه می داد و نه موضوع مستقیماً مرتبط بود، به هر حال جلسه تمام شد و حدود ساعت 17 -حوالی غروب- به سمت خانواده سبز و  خانه آرامش‎بخشمان- که با همسرم آن را خانه امید اسم گذاشتیم- حرکت کردم...

روان سیاست و استثمار زندگی

متن حاضر را دوست فرهیخته ام، یحیی یا به عبارت درست تر «سید محمد یحیی هاشمی تنگستانی» در واکنش به متن من با عنوان «مردم شناسی و حراست از زندگی» نوشته. متن بنده را در پست قبلی و متن یحیی را در پست حاضر می توانید ببینید؛ همچنین می توانید سراغ نسخه اصلی نوشته یحیی را از وبلاگ «واو حالیه» بگیرید. من هم اگر خدا بخواهد در واکنش به واکنش یحیی، متنی خواهم نوشت اما اجمالش این است که با یحیی در آن چه نوشته موافقم! تنها نکته این جاست که او دقیقاً آن چه من نوشتم را نقد نکرده، بلکه به بهانه این متن و تکرار مفهومی مثل زندگی در آن، سویه های دیگری از این مفهوم را که در زمینه و بافتاری غیر از بافتار متن «مردم شناسی و حراست از زندگی» وجود دارد، نشانه رفته است؛ مثلا سواستفاده هایی که سه نیروی ساختار بازار سرمایه، بروکراسی هژمونیک دولت و دشمن خارجی می توانند از شعارهای نامتعینی مثل «زن، زندگی، آزادی» بکنند.

«... مخالفم. از همان حدود دو قرن پیش که برخی متفکران اروپایی از استثمار کار و فعالیت انسانی و ... سخن می گفتند تا همین الان که نقد به مدرنیته و مدرن بودن و این دست مفاهیم سکه رایجی شده، استثمار در کلی ترین، ساختار یافته ترین و غیرشخصی ترین حالت خود حضور دارد. آنچه در این میان تغییر کرده ابعاد و انواع و حوزه های استثمار است. به همین ترتیب امروز به خوبی درمیابیم که سخن گفتن از استثمار کارگر و نیروی کار و ... به شدت غیرواقعی است. من اینجا صورت بندی بیونگ چول هان، فیلسوف کره ای-آلمانی که در کتاب روان سیاست طرح کرده می پسندم. ما هم اکنون عمیقا مالک ابزار تولیدیم و وجه ترسناک استثمار نیز همینجاست. بیگانگی دیگر میان فرد و ابزار تولید و محصول تولید و ... وجود ندارد. ابزار تولید دقیقا درون روان ما جای گرفته و اگر بخواهیم از استثمار صحبت کنیم، آن را باید درون ناب ترین و خصوصی ترین حوزه های زندگی پیدا کنیم. امروز دیگر حتی نظم بندی و انضباط و سراسر بینی فوکویی نیز وجهی ندارد زیرا اساسا بر محوریت قرار دادن بدن استوار شده است. هان به خوبی استدلال می کند که امروز می بایست از روان سیاست -به جای زیست سیاست- سخن بگوییم.

با این توصیف، من عرصه استثمار امروز را دقیقا استثمار زندگی در همان معنای ناب و ظاهرا غیرقابل تقلیل به دین، فرهنگ، جامعه و ... می دانم. زندگی دیگر قلمرویی معصوم نیست که بخواهیم از آن در برابر هجوم مناسبات بیگانه کننده حراست کنیم. امروز زندگی تماما دو شقه است و خود آن به خط مقدم نبرد تبدیل شده. امروز دشمن جمهوری اسلامی دقیقا زندگی ناب -شعار زن، زندگی، آزادی مگر چیزی جز این را هدف می دهد؟ اگر از ابله هایی که آمالشان لخت و پتی شدن است و مشتی فرصت طلب که تنها سقوط جمهوری اسلامی برایشان معنا دارد و دسته های نوجوانانی که به خاطر له شدن فرنگ فرهیختگی توسط همه ما اینگونه واکنش نشان می دهند بگذریم، بسیاری از آدم حسابی هایی که این هشتگ را زدند به دنبال زندگی ناب هستند و اتفاقا مدعای آنها این است که جمهوری اسلامی همانند غرب مانع این فرایند شده است. بگذریم...- را طلب می کند. ممکن است در اینجا بگوییم که جمهوری اسلامی هم کامل و معصوم نیست و حتما در برابر زندگی ناب می ایستد. من هم تا حدودی و البته با قیود فراوانی با این نکته موافقم. اما مسئله اینجاست که با تحولات یکی دو دهه اخیر دیگر صحبت کردن از زندگی ناب، به آن معنایی که هر گاه ناامید شدیم بتوانیم اصالت را انجا جستجو کنیم بی معناست. ...

من تا همینجا می نویسم. خیلی دوست داشتم در این مورد بیشتر بنویسم. گرفتاری و فکر آشفته در این چند مدت مجال نمی داد که بنویسم و الان هم -یعنی دقیقا در میانه این وعده از نوشتن- همان حکایت «آرد تمام شد» پیش آمد. عجالتاً اینکه من مظور صابر اکبری را می فهمم. اما اینگونه طرح مسئله کردن ولو برای معرفی اجمالی و مختصر و مقدماتی مردم شناسی اشتباه است چه برسد برای بقیه منظور ها. البته اینها از باب مخالفت با مردم شناسی نیست. امروز بیش از هر وقت دیگری با مردم شناسی و مردم شناسان درگیرم. ولی فصد این بود که بگویم «زندگی» همانند «آزادی» و بسیاری دیگر از چیزهایی که احساس می کنیم در کنه خود اصالتی دارند، اصیل نیست. اصالت امری دگم نیست که مفاهیم را به نحوی لا بشرط تصور کرده و آن را پیدا کنیم. حداقل تجربه اخیر من در مواجهه با بسیاری از مدافعان همان چیزی که در متن مورد نظر با عنوان زندگی یا زندگی ناب امده است این را می گوید...»

مردم شناسی و حراست از زندگی

انتشار به مناسبت روز ملی مردم شناسی (13 شهریور)

از باب تُعرَفُ الاَشیاءُ به أَضدادِها، برای یافتن پاسخ مردم‎شناسی چیست، می‎توانیم سراغ مردم‎شناسی چه نیست، برویم. یکی از آن «دیگری»هایی که با در نظر داشتن آن می توان مردم‎شناسی را فهمید، جامعه‎شناسی است. جامعه‎شناسی گروه‎های اجتماعی و روابط متقابل آن ها با یکدیگر و مسائلی که در این ارتباط به وجود می‎آید را مطالعه می‎کند، در واقع تمرکز جامعه‎شناسی بر ساختارهای اجتماعی است و مفهوم جامعه برای مطالعه و بررسی، بلااستثنا قشربندی می‎شود، بنابرین وقتی کتاب جامعه‎شناسی را باز می‎کنید، سرفصل هایی که می‎بینید عبارتند از اقتصاد، دین، نهاد آموزش، صنعت، تقسیم کار و ... دائماً با نهادهای اجتماعی سروکار دارید، چیزهایی که نسبت به مردم و زندگی‎شان، درجه دو هستند. جامعه‎شناسی، مردم به ما هو مردم را مطالعه نمی‎کند، بلکه محور بحث، همواره شأن غیرانسانی انسان است و واحد مطالعه، اقشار و گروه های تأثیرگذار در ساخت اجتماعی است.

حتی امروزه نیز که جامعه‎شناسی بسیار به مردم‎شناسی و رویکردهای کیفی نزدیک شده است، اکثر تحقیقات جامعه شناسان رنگ و بوی کمی دارد و برای توصیف و اثبات، سراغ آمار و ارقام می روند. حتی اگر خود نظریه ها به خاطر ماهیتشان، از سنخ علوم انسانی باشند، کاربست آن ها در سطح عینی دوباره کمی و خشک است. این رویکرد در ارتباطی که بین مفاهیم در نظریه های مختلف پرداخته می شود نیز قابل مشاهده است، گویی ارتباطی علی -چنان که در فیزیک و ریاضی وجود دارد- در نظام مفاهیم جامعه شناسانه برقرار است که نظریه‎پردازان جامعه شناسی نیز خودآگاه یا ناخودآگاه، آنان را در تبیین شرایط اجتماعی به کار می برند. *

این موضوع البته ریشه در ریشه جامعه‎شناسی دارد، با تأویل جامعه‎شناسی، می‎بینیم که اصلاً تولد این علم در بستر غلبه رویکردهای اثباتی و نظریات تک خطی و تونلی است و اصطلاح «فیزیک اجتماعی» برای معرفی آن به کار می رود. یک علم زُمُخت و غیرانسانی! امروزه با بحران مرگ جامعه‎شناسی مواجهیم، رویکردهای سنتی که جریان اصلی جامعه شناسی را تشکیل می دهند، دیگر نمی توانند شرایط و وقایع را به خوبی تحلیل و تفسیر کنند و جریانِ اصلی جامعه شناسی به لکنت افتاده است. در زندگی و جامعه امروز، دیگر مسئله اجتماعی وجود ندارد و با ظهور مسئله فرهنگی مواجهیم، بنابرین جامعه‎شناسی نیز تا حد ممکن به مردم‎شناسی و محوریت فرهنگ نزدیک می شود که رویکردهایی مثل جامعه‎شناسی مردم‎مدار، مردم روش‎شناسی، جامعه شناسی اگزیستانسیال، جامعه‎شناسی پدیدارشناختی حاکی از این موضوع هستند. تا اینجا توضیحی از اینکه مردم شناسی چه چیزی نیست، ارائه شد، حالا بگوییم مردم شناسی ایجاباً چیست؟

مردم شناسی، مطالعه نظام مند مردم است. مردم گروهی از انسان ها هستند که با فرهنگی خاص زندگی می کنند، بنابرین با این تعریف، 3 رکن مفهومی مردم شناسی مشخص می شود؛ مردم، زندگی و فرهنگ. فرهنگ نیز نرم افزار زندگی مردم است، این نرم افزار در واقع نظام معانی مشترک موجود در ذهن آن‎هاست که از یک میان ذهنیت شروع می شود و در کنش ها و نظام عینی نیز امتداد پیدا می کند تا یک میان‎متنیت ایجاد شود. فرهنگ در مردم شناسی در چارچوب زمان و مکان ایجاد می شود، بنابرین تاریخ و جغرافیا دو علم برادر برای مردم شناسی هستند.

مردم‎شناسی سروکارش با زندگی است، کلاس‎ها و کتاب های مردم شناسی سرشار از «حس» هستند. مردم‎شناس نیز شخصاً در دل زندگی و مردم است، مردم شناس در متن حوادث حضور دارد و دائماً بین عمق و سطح زندگی در رفت و آمد است. اگر با یک مردم شناسِ ناب، به سفر شمال بروید، در ساعتی او را چنان غرق در زندگی می بینید که همه چیز را فراموش کرده و هر کار غیرقابل پیش بینی ای از او سر می زند، احتمالاً کسی از مردم محل و افرادی که او را نمی‎شناسند، حتی نمی‎توانند گمان کنند که او بیشتر از چند کلاس سواد دارد، چه اینکه بفهمند استاد دانشگاه است و ساعتی دیگر او را عمیقاً مشغول تفکر و نوشتن تحلیل‎ها و تک‎نگاری های دقیق و سرشار از جزئیات و ایده‎ها ببینید؛ پس هیچ بعید نیست که یک مردم شناس ناب، از طرف سایر اساتید و افراد، متهم به جنون شود!

مردم شناس به دنبال زندگی تر کردن زندگی است. هدف غایی مردم شناسی، دفاع از مردم و زندگی آن هاست. مردم شناسی به این اعتبار انسانی ترین علم در علوم انسانی است. پرواضح است که برگزیدن این هدف چه قدر می تواند مخاطره انگیز باشد. دفاع همیشه هزینه بردار است. مردم شناسی به هر امری از دریچه زندگی می نگرد و نسبت آن را با مردم و نرم افزار زندگی آن ها، یعنی فرهنگ می سنجد. شاید بپرسید مگر باید از زندگی دفاع کرد؟! آری، اگر چیزی ارزشمند باشد و دشمنانی نیز مترصد زوال و نابودی آن باشند، باید از آن مراقبت کرد. زندگی یکی ارزشمندترین چیزهای این دنیاست و دشمنان سرسختی هم دارد، اتفاقاً هر چه زمانه می‎گذرد، دشمنان زندگی هم بیشتر، فریبکار و قوی‎تر می شوند.

شرکت‎های تجاری و صنعتی، پروژه های کلان عمرانی، طرح های عظیم بین‎المللی و ملی، دولت‎ها و احزاب سیاسی، ایدئولوژی‎ها (خوب یا ید) و ... همه و همه می توانند زندگیِ زندگی را به خطر بیندازند. تهدیدهایی که علیه زندگی صورت می‎گیرد، عمدتاً غیرمستقیم و ناخودآگاه است، تدریجی اتفاق می افتد، قطره قطره است نه سیل آسا، اما کم بودن و قطره ای بودن، دلیل بر نبودن نیست. برای تنومند، برخورد یک سوزن کوچک قابل حس هم نیست اما هزار سوزن کوچک و پی در پی، بلاخره او را از پای در می‎آورد.

تاجر به پول بیشتر فکر می‎کند، رهبر سیاسی به قدرت و اقتدار، مهندس شهرداری به احداث پل یا حفر تونل برای حل مسئله ترافیک شهروندان، رهبران دینی به ترویج بیشتر و عمیق‎تر دین برای مردم و ... بنابرین مردم‎شناسی حراست از کیان حیات را مهم ترین دغدغه خود می داند و دائماً مترصد است تا از جانب اقتصاد، سیاست، سازمان ها، طرح‎های عمرانی، فرهنگی، دینی و ... خللی به چرخه زندگی و زندگی ناب وارد نشود. دفاع کردن، یعنی همراه بودن با برخی علیه برخی دیگر، روی دیگر دفاع کردن مقابله کردن و نه گفتن است، مردم شناسی اوج آری گویی به زندگی و نه گویی به ضد آن است، طبیعی است که این مقابله، چنان که سایر نبردها، اوج یقین را می طلبد. بهترین رزمندگان، متعصب‎ترین و مصمم‎ترین آن هاست. کار مردم‎شناس، بسیار پیچیده است، بنابرین رویکردی کل‎گرایانه و جامع‎نگر دارد و تلاش می‌کند تا همة رویکرد‌های موجود در حوزه علوم انسانی و اجتماعی را برای بررسی پدیده‌ها به کار بندد و بر این اساس تبیین‌های دیالکتیکی و مبتنی بر فرهنگ ارائه دهد.

البته تمامِ کار مردم‎شناسی، صرفاً واکنشی به تهدیدات علیه مردم نیست تا همواره ثانویه و انفعالی باشد** ، بلکه با محور گذاشتن زندگی و نظر به گذشته، آینده را رقم می‎زند و برای به پیش رفتن، ایجاباً الگوهای مطلوب را پیشنهاد می‎کند. بنابرین مردم‎شناسی زندگی را به مثابه یک پدیده ایستا در نظر نمی گیرد که باید آن را همان گونه که هست حفظ کرد و هر گونه تماس خارجی را از آن دریغ نمود، مردم‎شناسی به دنبال پاستوریزه و استرلیزه کردن زندگی نیست که برعکس زندگی ذاتاً پویا و روبه‎جلوست. مردم شناسی به دنبال امتداد انسان است، نه بازگشت آن به عصر غریزه و تسلط طبیعت که در نهایت همان ابژگی انسان و تضعیف حیات او در برابر حیات و سوژگی طبیعت و تقلیل انسان به حیوان است. مردم شناسی با محور گذاشتن تاریخ، حال را بازخوانی می کند و به آینده می رود و در همه این احوال فقط به فکر یک چیز است؛ مردم و زندگی شان، زندگی بیشتر.

...پایان

* اگرچه امروزه آموزش جامعه شناسی و کتاب هایی که نظریات را شرح می دهند یا با هدف آموزش نظریات به علاقه مندان جامعه شناسی نوشته می شوند، سعی می کنند تا جامعه شناسی را به کیفی ترین و نظری ترین حالت ممکن بازنمایی کنند، اما در نهایت «جامعه شناسی کردن» و انجام پژوهش های جامعه شناسانه، هنوز مستلزم پایبندی به دنیای اعداد است یا در شکل های جدیدتر، دنیای صفر و یک ها، جامعه شناسی کامپیوتری یا جامعه شناسی هوشمند!

** بنابرین تنها کار مردم شناسی، نوشتن پیوست فرهنگی برای طرح های عمرانی و اقتصادی نیست! اگر رویکرد مردم شناختی و فرهنگی در حکمرانی محوریت پیدا کند، آن موقع ماجرا بالعکس می شود، به جای اینکه متخصصین علوم انسانی برای طرح های اقتصادی، سیاسی، عمرانی پیوست فرهنگی بنویسند، تاجران، سیاست مداران، مهندسان و امنیتی ها باید برای طرح های کلان فرهنگی، پیوست اقتصادی و امنیتی و عمرانی بنویسند!!

پیرامون مشاور و مشورت در عصر سرمایه

دانش آموزان زیادی را می شناسم که این روزها برای انتخاب رشته کنکور سراسری، سراغ موسسات یا افرادی موسوم به مشاور تحصیلی می روند و با پرداخت مبالغ کلان (بین 1 تا 5 میلیون تومان!) از آن ها تقاضای کمک دارند. البته این مشاورین فصلی! فقط بخشی از ساختار کلان تر نهاد «مشاوره» در جامعه سرمایه داری هستند؛ مشاورین خانواده، مشاورین تحصیلی، مشاورین تربیت کودک و مشاورین هزار حوزه دیگر همگی قطعات این پازل را شکل می دهند. اگر چه «مشورت» امری انسانی و تاریخی است، اما سازوکار «مشورت» در عصر پیشامدرن، دست کم دو تفاوت اساسی با مشورت در عصر سرمایه داری دارد که آن ها را به دو سوژه کاملاً متفاوت با کارکردها، اثرات و مختصات کاملاً متفاوت تبدیل کرده است.

اول این که ما در این عصر با پدیده «مشورت برای مشورت» مواجهیم! به عبارت دیگر مشورت دادن و نیاز به مشورت گرفتن در موضوعی خاص، چرخه ای بدون پایان است که مبتنی بر نیاز همیشگی سوژه تعریف می شود، نه توانمندی درون‎زا و خلاقیت خاص او. توضیح این که ساختار مشاوره، ذاتاً نیازمند است تا برای بقای خود، همواره مراجعینی داشته باشد، چرا که تنها هویت او، «مشورت دادن» است، بنابرین اگر مشورت گیرنده ای نباشد، او اساساً نابود خواهد شد، در این باره در ادامه توضیح بیشتری عرض خواهم کرد. این ساختار، فرد مشورت خواه را همواره در موضع ضعف و بدون اعتماد به نفس و اطلاعات کافی می طلبد، بنابرین ارتباط تنگاتنگی با ساختار تعلیم و تربیت نیز پیدا می کند تا آدم هایی نیازمند تربیت کند؛ در واقع ما با یک ساختار اجتماعی مواجهیم که اساساً پسینی است و نقطه ثقل خود را درمان قرار داده است، نه پیش گیری، و بعد هم طوری القا می کند که این درمان فقط باید زیر نظر متخصصین «مشورت» انجام پذیرد. تصور کنید فردی برای انتخاب رشته کنکور سراسری به موسسیه گاج، قلمچی یا نمی دانم چه مراجعه کرد، آیا آزمون ارشد بلاخره خودش می تواند تصمیم بگیرد؟ خیر بنابرین موسسه مدرسان شریف و ماهان و... به وجود می آید! در مقطع دکتری و سایر جنبه های زندگی هم همینطور است؛ دقت کنید این سازوکار حتی خود امر مشورت گرفتن را هم در صلاحیت مشورت خواه نمی داند؛ توضیح این که وقتی فرمانِ مشورت دست شما باشد، شما می دانید در حوزه هایی خاص و برای پاسخ به سوالاتی خاص باید سراغ فلان افراد بروید، بنابرین این شما هستید که سوژگی دارید، اما این سازوکار خودش مشخص می کند که شما در چه زمینه هایی باید از چه افرادی مشورت بگیرید و چه سوال هایی داشته باشید. اگر در دوران پیشاسرمایه داری، سوال ها مشخص بودند و مشورت گرفتن برای پیدا کردن پاسخ ها بود، حالا خود سوال ها نیز به شما از بیرون عطا می شود، بنابرین تمام سوژگی به مشاور داده می شود و مشورت خواه تحت انقیاد سازوکار مشاوره، ادامه مسیر خود را به دیگری می سپارد.   

تفاوت دوم این است که در این ساختار، مشاور فردی خارج از متن زندگی است؛ در سطحی دیگر می توان گفت مشورت به نهادی خاص و جدا از سایر نهادهای اجتماعی تبدیل شده است؛ در صورتی که مشورت دادن و مشورت گرفتن در عصر پیشامدرن، امری خارج از متن زندگی نیست، در واقع همه افراد می توانند مورد مشورت قرار بگیرند و کسی وجود ندارد که کارش صرفاً «مشورت دادن» باشد! افرادی که مورد مشورت من قرار می گیرند، افرادی هستند که الزاماً رابطه یا فهمی پیشینی از آن ها داشتم و اصولاً همین ارتباط عینی یا ذهنی است که آن ها را شایسته مورد مشورت قرار گرفتن، می کند؛ اما در عصر سرمایه داری، هنگامی که «مراجع» به مشاور مراجعه می کند، گویی به ناگاه سر راه زندگی مراجعش سبز می شود و رابطه آن ها با پایان گفتگو به اتمام می رسد؛ به عبارت دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که مراجع، مشاورش را در موضعی غیر از کلینکش ببینید و تنها بستر ارتباطی آن ها همین اتاق و همین «مشورت» است. بر خلاف عصر پیشامدرن که شما برای مشورت نزد فردی کاربلد، فامیل، دوست، همسایه، «آشنا»، معلم یا ... می رفتید، در واقع حتی اگر این مشورت خواستن نبود، باز ممکن بود شما روزی به دیدن آن فرد بروید و در اکثر موارد نیز او بخشی از زندگی روزمره شما بود؛ انگیزه فرد مقابل نیز از مشورت دادن، کمک کردن است، نه پول گرفتن؛ چرا که پیوندهای مختلفی بین او و شما وجود دارد که لازمه آن ها، کمک متقابل است. در این مورد رابطه شما با آن فرد پیشینی است و مشورت، مبتنی بر آن شکل می گیرد؛ در حالی که در عصر سرمایه داری، همین ضرورت مشورت است که رابطه را ایجاد می کند، بنابرین حتی اگر انگیزه مشاور، کسب سود نباشد (که در 99 درصد مواقع، هست!)، رابطه مالی لازمه شکل گیری مشورت است، چرا که فرد مشاور اساساً از همین راه امرار معاش می کند و به شکل خوش بینانه می توان گفت کار دیگری جز مشورت دادن بلد نیست و با نگاهی انتقادی می توان ابراز داشت کار پرسودتری جز مشورت دادن پیدا نکرده است!

پ.ن: دانش آموزان عزیز! پول، علف خرس نیست که آن را در چنین راه هایی هدر دهید! خودتان را قوی کنید، نگذارید شما را ضعیف بار بیاورند و ضعیف نگه دارند! بازیگر اصلی داستان خود باشید، مسئولیت آینده خود را به عهده بگیرید و برای اخذ بهترین انتخاب ها، سخت تلاش، پرس و جو، «مشورت» و توکل کنید!

تقاطع موسیقی و نوجوان: ساسی، تتلّو، کی پاپ!

نوجوان و موسیقی هر دو عرصه هایی رهاشده در سیاست فرهنگی جمهوری اسلامی ایران است. این دو حوزه ارتباطی تنگاتنگ داشته و در نقاطی با هم تلاقی پیدا می کنند؛ سه نقطه تلاقی اصلی آن ها در سال های اخیر عبارت است از: ساسی مانکن، امیر تتلو و کی پاپ. این سه پدیده ماهیتاً متفاوت بوده و هر کدام را باید جداگانه و با چارچوب تحلیلی و مفهومی خاص خود تحلیل کرد؛ اما هر سه با محوریت نوجوان و موسیقی شکل گرفته اند. در این زمینه چند نکته قابل توجه است:

1- جان‎مایه محتوایی اکثر تولیدات موسیقی پاپ ایرانی، فراق و حسرت، غم و اندوه، حرمان و شکست و مفاهیم از این قبیل است؛ حال آن که بر اساس پژوهش‎های انجام شده یکی از عوامل اصلی اقبال گروهی از نوجوانان به موسیقی های کره ای -موسوم به کی‎پاپ- الهام بخشی و امیدآفرینی محتوای این نوع موسیقی است که باید در سیاست های حمایت از تولید آثار هنری و تنظیم‎گیری آن مورد توجه قرار گیرد.

2- راز رسش رسانه‎ای گسترده ولی کوتاه‎مدت (موج رسانه ای) آثار ساسان حیدری (مشهور به ساسی مانکن)، استفاده از مولفه طنز در ریتم، روایت، تصویر و خصوصاً شعر است؛ عنصری که عملاً میان آثار تولیدی در موسیقی پاپ یا سنتی ایرانی کمتر به چشم می خورد.

3- راهبرد مواجه دستگاه های فرهنگی-هنری با موسیقی رپ در حال حاضر دچار ابهام است؛ از طرفی گویا در فرهنگ رسمی این موسیقی به رسمیت شناخته نمی شود، از طرف دیگر گاهی شاهد حمایت از تولید آثار در این نوع موسیقی هستیم؛ در همین راستا یکی از موضوعات قابل طرح، مواجه فرصت‎نگر، هدایت‎گری، تنظیم‎گری و تدوین دکترین سازمان های فرهنگی متولی در مواجه با موسیقی رپ است.

4- علیرغم موفقیت آثاری نظیر «سلام فرمانده» که مخاطب اصلی آن کودکان (دهه نودی ها) هستند، آثاری نظیر «دهه هشتادی ها» که مخاطب نوجوان را مطمح نظر قرار داده بودند، به توفیق چندانی دست نیافتند. در نگاهی کلان به نظر می رسد در حوزه «موسیقی نوجوان» تعداد آثاری که در فرم و محتوا درخشان بوده و با اقبال عمومی مخاطبین نیز همراه شده باشند، انگشت شمار است. در این مقطع حمایت ویژه از تولید آثار مردم‎پایه، جذاب، اصیل و متناسب با اقتضائات خاص اجتماعی و روان‎شناختی نوجوان ایرانی بیش از هر زمان ضروری به نظر می رسد. با توجه به ویژگی های خاص نوجوانی نظیر استقلال‎طلبی و نیاز به ایجاد تمایز هویتی میان خود و نسل های پیشین، در این راستا می‎توان با در نظر داشتن کامل پیوست های فرهنگی، دینی، امنیتی و اجتماعی اقدام به برگزاری رویدادهایی نظیر کنسرت مخصوص نوجوان نمود.

5- به نظر می رسد ذائقه موسیقیایی نوجوان ایرانی از موسیقی گروه سرودی عبور کرده است. امروزه با الگوهای جدیدی از اجرای جمعی و گروه های موسیقی(بند) مواجهیم که مبتنی بر مشارکت و همخوانی مخاطب بنا می شوند. این گروه ها -نظیر بی‎تی‎اس یا اگزو- نه فقط یک گروه موسیقی، بلکه بیشتر یک گروه ارائه دهنده جهان‎پدیداری و سبک زندگی هستند که به مخاطب خود هویت بخشی می کنند. بنابرین مخاطبان آن ها فقط شنوندگان یک قطعه موسیقیایی نیستند، بلکه تبدیل به گروهی از هواخواهان می شوند که خود را متعهد به الگوی خاصی از سبک زندگی دانسته و احساس تعلق و عضویت در یک پلتفرم اجتماعی فعال می کنند.

6- ضروری است دستگاه های فرهنگی ضمن چرخش از رویکرد تهدیدمحور و انفعالی به رویکرد فرصت محور و فعالانه، علاوه بر مقابله با آثار خارج از محدوده شرعی و عرفی در فرم و محتوا، به تنظیم گری مناسبات حوزه موسیقی در جهت تولید و حمایت از آثار جذاب و منبطق بر فرهنگ بومی بپردازند. در این رویکرد بلندمدت، هدف ارتقای سطح ذائقه و سواد موسیقیایی مخاطبان و استفاده از موسیقی به عنوان یک منبع فرهنگی ناملموس در جهت اعتلای فرهنگی جامعه است، چه این که فلات فرهنگی ایران در نواحی مختلف خود، الگوهای متنوعی از موسیقی های بومی (موسیقی نواحی) را پرورش داده که یکی از اصلی‎ترین ذخیره‎های هویتی-فرهنگی به حساب می آیند و متأسفانه به نظر می رسد حمایت کافی از آن به عمل نیامده است. همچنین در حوزه آموزش موسیقی نیز شاهد انفعال دستگاه‎های رسمی آموزشی و فرهنگی هستیم، چه این که آموزش موسیقی حتی در دانشگاه صداوسیما و حوزه هنری نیز متوقف شده است، این مهم عملاً نتیجه ای جز انقطاع اثربخشی خود از عموم هنرجویان و میدان دادن به زیرزمینی شدن جریان آموزش موسیقی ندارد و باعث تفوق جریان‎های بدیل و گاهاً معارض با فرهنگ جامعه ایرانی در این زمینه شده است.

7- در کنار اقدامات موثر فرهنگی و ایجابی، لازم است تا حد ممکن از ظرفیت های حقوقی و فنی نیز برای مقابله با برخی از جریان های موسیقیایی مبتذل (در اینجا مقصود مشخصاً ساسی و تتلو است.) استفاده شود. در این زمینه پیشنهاد می شود اولاً با استفاده از ظرفیت گروه های مرجع و چهره های تأثیرگذار، پویش هایی در  جهت گزارش تخلف و مسدودسازی صفحات مجازی این افراد صورت گیرد. ثانیاً اقامه دعوایی علیه فعالیت این افراد در مجامع بین المللی با بهره گیری از ظرفیت های قوانین بین المللی (صیانت از کودکان در مقابل هرزه نگاری، جلوگیری از ترویج قمار و...)، کنوانسیون حقوق کودکان، ایرانیان مقیم خارج از کشور، سمن‎ها و فعالین حقوق بشر از مبدأ کشورهایی با قوانین سخت گیرانه در حوزه کودک -نظیر آلمان- مطرح و پیگیری شود.

...پایان...

سند زیست بوم فرهنگی

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf  را از اینجا دانلود کنید.

سند زیست بوم فرهنگی یک سند بنیادین در سیاست گذاری فرهنگی است که مهم ترین منابع و مسائل فرهنگی یک ناحیه فرهنگی را با هدفِ فراهم آوردن زمینه آبادانی و بر محور اقتضائات ادراک شده توسط جامعه محلی تشریح می کند.

تعریف مفهومی و تبیین ارکان سند زیست بوم فرهنگی

آبادانی

منظور از آبادانی تعالی همه جانبه اجتماعی است که در برابر دو نگرش توسعه که مفهومی آمریکایی است و پیشرفت که مفهومی اروپایی است، قرار می گیرد. آبادانی ترجمه فارسی واژه عمران بوده که از قرآن کریم اخذ شده است. آبادانی در واقع همان الگوی درون‎زای توسعه با نظر به ایران اسلامی است. در آبادانی، مقصود نهایی، ارتقای همه جانبه و پایدار و خصوصاً کیفی شاخص های انسانی و مردمی است. تفاوت بنیادین آبادانی با توسعه و پیشرفت، در طرح ریزی رابطه انسان و هستی است؛ توسعه انسان را سوژه محوریِ هستی تعریف کرده و طبیعت را به عنوان ابژه منفعل در برابر انسان قرار می دهد، در نتیجه رابطه آدمی و طبیعت رابطه ای سوژه-ابژه است که انسان می تواند و باید طبیعت را به هر شکلی که می خواهد و مطابق میل و منفعت خود تغییر دهد؛ نتیجه این رویکرد بحران های گسترده زیست محیطی، بحران عدالت، بحران توسعه یک جانبه و ... بود؛ اما در آبادانی، هم انسان و هم طبیعت، هر دو سوژه اند و رابطه میان آن ها نیز از سنخ میان‎کنشی است؛ چرا که هر دو در نسبت به با قدرت الهی تعریف می شوند، بنابرین رابطه آن ها نه تقابل، بلکه همگرایی در مسیر تعالی هستی است. آبادانی، دال محوری گفتمان رهبر معظم انقلاب اسلامی در بحث توسعه کشور است؛ چنان که می فرمایند: «در همه بخش های کشور، صنعت، مسکن، راه، تولیدات زیربنایی، خدمات گوناگون، علم و آموزش و پرورش و امثال اینها مجموعه‌ای از وظایف سنگین بر دوش همه ما قرار دارد. همه ما مسئولیت داریم که این کارهای بزرگ را بکنیم تا کشور را به نقطه مطلوب آبادانی برسانیم و آبروی اسلام و کشور و این ملت را در مقابل چشم جهانیان حفظ کنیم. امروز این یک وظیفه همگانی است.» (بیانات در دیدار با جمعی از کشاورزان، 12/10/1380)* آبادانی در بعد سیاست گذارانه مبتنی بر دو مولفه محوری است؛ توسعه فرهنگ مبنا و توسعه بوم مبنا.

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf  را از اینجا دانلود کنید.

توسعه فرهنگ مبنا

منظور از توسعه فرهنگ مبنا، توسعه‎ای همه جانبه است که توسط فرهنگِ بومی خاص هر ناحیه فرهنگی پایه ریزی می شود. توسعه فرهنگ ‎مبنا، فراتر از پیوست فرهنگی یا توسعه فرهنگ(ی) است. در این منظر، فرهنگ در پویاترین حالت حیات خود، منشأ زایش توسعه و تعالی در زمینه های گوناگون اجتماعی خواهد بود؛ در واقع، فرهنگ در این رویکرد، قلب تپنده توسعه است. باید دقت کرد که توسعه فرهنگ مبنا را به توسعه فرهنگ(ی) تقلیل نداد، توسعه فرهنگ(ی) یعنی توسعه کمی و کیفی چرخه تولید، توزیع و مصرف فرهنگی که فقط یکی از شئون توسعه فرهنگ مبنا است. اگر فرهنگ را به تنهایی و به عنوان یکی از مولفه های توسعه در نظر بگیریم، در واقع آن را به مولفه ای ثانویه تقلیل داده ایم. فرهنگ، مولفه ای منفرد و هم عرض با سایر موارد نیست؛ که در کنار آن ها، مجموعاً توسعه را تشکیل دهد. موفقیت توسعه در گرو تشخیص و محوریت یافتن حیاتِ فرهنگی یک جامعه و طرح ریزی سایر شئون مبتنی بر آن است. در توسعه فرهنگ(ی) بحث از توسعه فرهنگ است و در توسعه فرهنگ مبنا بحث از توسعه فرهنگیِ اقتصاد، سیاست و ...؛ یعنی توسعه در همه شئون آن باید مبتنی بر چارچوب فرهنگی خاص آن بوده و از دل حیات فرهنگی به مثابه ریشه های یک تمدن، توسعه اقتصادی و سیاسی و ... به مثابه میوه های آن بروید. بنابرین توسعه صرفاً به رشد اقتصادی و صنعتی محدود نشده و شاخص هایی مثل هویت، امنیت، عدالت، زیبایی شناسی و ... را در برمی گیرد.

توسعه بوم‎مبنا

منظور از توسعه بوم مبنا، الگوی توسعه خاص هر منطقه است که مبتنی بر اقتضائات خاص آن و مبتنی بر دانش بومی و توسط کنشگران بومی طراحی می شود. بوم شناسی فرهنگی به بحث در خصوص مطالعه روابط علت و معلولی میان فرهنگ‌ها و محیط طبیعی می پردازد؛ بنابرین در توسعه بوم مبنا تأکید بر این است که با توجه به تکثر و تنوع محیط های جغرافیایی، تاریخی و اجتماعی، الگوهای توسعه هر کدام نیز باید به صورت درون‎مان، از دل اقتضائات و دانش بومی همان بوم جوشیده و طرح ریزی شود؛ بنابرین الگوی توسعه بوم‎مبنا مبتنی بر تاریخ و جغرافیای هر بوم شکل می گیرد و پایه گذار و مجری اصلی آن، کنشگران بومی هستند. بنابرین الگو و سند توسعه بوم مبنا در هر ناحیه، به مقدار زیادی اختصاص به خود آن ناحیه دارد و قابل تکثیر و تعمیم به نواحی دیگر نیست.

مسئله فرهنگی

مسئله فرهنگی عبارتست از چالش فرهنگی که نتیجه ناهمسانی بین کنشگر و منابع فرهنگی است. هر مسئله فرهنگی دو وجهه فرصت و تهدید دارد؛ اگر سیاست ‎گذار به درستی از منابع فرهنگی استفاده کند، نه تنها می تواند بعد تهدیدآمیز مسئله را حل کند، بلکه می تواند منجر به رشد و توسعه فرهنگی و افزایش سرمایه اجتماعی نیز گردد. این رویکرد در مقابل نگاه مبتنی بر آسیب شناسی بنا شده است. نگاه آسیب شناسی، جامعه را به مثابه یک بدن در نظر گرفته و سیاست گذار، وظیفه نوعی درمان را بر عهده دارد، بنابرین محور فعالیت، پس از پیدایش آسیب شروع شده و همزمان را رفع آن، منقضی می گردد. رویکرد آسیب شناختی، همواره ثانویه و انفعالی است. با رویکرد مسئله شناسی فرهنگی فعال، مسائل دیگر صرفاً به آسیب، تقلیل داده نمی شوند؛ اگر چه بخشی از مسائل فرهنگی شامل آسیب های فرهنگی و اجتماعی است، اما فراتر از آن، نگاهی جامع‎نگر دارد که مقصود نهایی آن تعالی و حرکت رو به جلو بر محور فرصت ها است؛ بنابرین مسائل فرهنگی به شکلی فعالانه و جامع نگر مطرح می شود که شامل فرصت‎ها و تهدیدهای رسمی و غیررسمی یک ناحیه فرهنگی است.

منشأ پیدایش مسئله فرهنگی را می­توان در دو سرمشق کلی خلاصه کرد؛ سرمشق آرمان‎شهر‎گرا و سرمشق واقع‎گرا. سرمشق آرمان شهرگرا، برنامه ‎ریزی فراگیر را در دستور کار دارد. در این سرمشق، مسئله فرهنگی، معطوف به هدف و آرمان تعریف شده و سیاست گذاری متناسب با آن نیز برای تحقق یک آرمان یا ذهنیت به کار گرفته می ‎شود. در این حالت در واقع سیاست گذار، چشم اندازها و اهداف کلی را مدنظر قرار می دهد و برای دستیابی به اهداف آرمانی یا ارزش های برنامه ‎ای راهبردی تهیه و تدارک می بیند. در این نوع مسئله ‎شناسی، تصمیم گیران درک نظری و هستی شناسانه خود را از جهان، انسان، جامعه و فرهنگ مبنا قرار می دهند. باید و نبایدهایی که در جهان بینی مطرح می شود، پایه مسئله ‎شناسی فرهنگی قرار می گیرد و نه فهم عینی جامعه و منطقی استقرایی. در اینجا سیاست گذار فرهنگی به مسائل خاص فرهنگی نمی‎پردازد و یا این مسائل را با توجه به ارزش ها و آرمان ها طرح می کند، یعنی به مشکلاتی توجه می کند که بر سر راه آن اهداف قرار دارند. روش این گونه سیاست گذاری در عمل دستوری و در فهم نخبه گراست. در طرف دیگر، سیاست‎گذاری واقع‎گرا با آرمان‎ها و اهداف کلی آغاز نمی‎شود. بلکه در ابتدا با بیان عینی یک مسئله فرهنگی-اجتماعی پرورده می شود. حسن این روش این است که اولاً سیاست گذار دچار پراکندگی فکر و ابهام نمی شود، ثانیاً از اختلاط اهداف و سیاست های پرهیز می کند، ثالثاً محدوده متغیرهایی را که باید دستکاری شوند مشخص می کند؛ از همین رو در سند زیست بوم فرهنگی، سرمشق مسئله شناسی، واقع گراست.

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf  را از اینجا دانلود کنید.

منابع فرهنگی

منظور از منابع فرهنگی، ظرفیت‎ها و دارایی‎های مادی و معنوی خاص هر فرهنگ است که با تکیه به ظرفیت آن‎ها می توان با مسائل فرهنگی آن جامعه مواجه شده و در جهت آبادانی و توسعه همه جانبه از آن‎ها بهره جست. هر فرهنگ دارای دو عنصر مادی (ملموس) و معنوی (ناملموس) است. عناصر مادی فرهنگ، به آن دسته از عناصر فرهنگی اطلاق می شود که محسوس، ملموس و قابل اندازه گیری با موازین علمی و کمی می باشند، مانند ابزار کار، وسایل صنعتی، وسایل و لوازم خانه، وسایل موتوری، ابداعات برقی، ساختمان ها ، بناها، جاده ها و راه آهن؛ هم چنین می توان از عناصر مادی فرهنگ به میراث فرهنگی، تکنولوژی فرهنگی، صنعت فرهنگی، فیلم، سینما و غیره نیز اشاره کرد. عناصر معنوی یا ناملموس فرهنگ، آن دسته از عناصر فرهنگی هستند که جنبه شیئی ندارند و غیرقابل اندازه گیری یا مقایسه با محک علمی و کمی می باشند و از طریق خط و زبان انتقال می پذیرند؛ مانند شخصیت های فضیلت مند فرهنگی گذشته یا معاصر، شخصیت ‎های کنشگر خودانگیخته فرهنگی، معتقدات، آداب و رسوم، سنت ها و قوانین و مقررات، ارزش ها و هنجارها و فلسفه و اخلاق که در واقع هویت فرهنگی و سرمایه معنوی یک جامعه را تشکیل می دهند.

ناحیه فرهنگی

منظور از ناحیه فرهنگی ناحیه‌ای است که ویژگی‌های فرهنگی آن متجانس و یکدست بوده و بدین طریق از نواحی مجاور، متمایز شود. ناحیه فرهنگی مفهومی است که در جغرافیای فرهنگی مطرح می شود و مرزهای نواحی فرهنگی الزاماً منطبق بر مرزهای سیاسی یا جغرافیایی نیستند؛ بنابرین ممکن است یک استان شامل دو یا چند ناحیه فرهنگی باشد و یا چند استان در ناحیه فرهنگی یکسانی قرار بگیرند. یکی از ارکان اساسی جفرافیای فرهنگی، تأکید بر تکثر و تنوع فرهنگی و حراست و اصالت بخشیدن به آن است. نحوه زندگی انسان‌ها که در یک مکان جغرافیایی متمرکزند، وابسته به نظام فرهنگی است که در قالب الگوهای فضایی و به وجود آمده است. مفهوم الگوی فضایی به بررسی تفاوت‎ها و تشابهات میان یک ناحیه با ناحیه دیگره اشاره دارد. عناصر مشابه در نظام فرهنگی منجر به شکل‎گیری گروه های فرهنگی در قالب الگوهای فضایی می‌شود که به وسیله این الگوها می‌توان به مقایسه نواحی پرداخت.

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf  را از اینجا دانلود کنید.

* پ.ن: در حکمای بزرگ اسلامی، فارابی را می توان فیلسوف و تبیین گر ایده آبادانی و عمران بر محور فضیلت دانست و در میان اندیشمندان معاصر در حوزه های توسعه، علوم اجتماعی نیز مفصلاً به این مفهوم پرداخته شده است؛ به عنوان مثال می توان به اندیشه های مرتضی فرهادی و ابراهیم فیاض اشاره نمود.

درآمدی بر مطالعه دین در دنیای معاصر؛ فهم رهیافت دورکیم جامعه شناسی دین

متن پیش رو، حاصل ترجمه بخش آخر از مقدمه کتاب «جامعه شناسی دین» است که توسط برایان ترنر، جامعه شناس مشهور بریتانیایی تدوین شده است. این مقدمه با عنوان «نقشه جامعه شناسی دین» سعی در ارائه تصویری کلی از مضامین و موضوعات اصلی در حوزه جامعه شناسی دین دنیای معاصر دارد. در قسمت پایانی این مقدمه، ترنر به تبیین نگاه دورکیم به دین و اهمیت او در جامعه شناسی دین در دنیای معاصر می پردازد. این متن برای اولین بار به فارسی ترجمه شده و منتشر می شود.

آن چه در این نوشتار می بینید، خلاصه ای موجز از متن اصلی است، جهت دریافت کامل متن ترجمه بخش پایانی مقدمه کتاب جامعه شناسی دین برایان ترنر به صورت pdf، اینجا کلیک کنید.

...دین به مثابه نهادی اجتماعی، همواره یکی از موضوعات اصلیِ جامعه شناسی کلاسیک بوده است؛ از کارل مارکس تا ماکس وبر، امیل دورکیم، جورج زیمل، تالکوت پارسونز، نیکلاس لومان و دیگران، همه این متفکران، نقشی محوری برای دین در فهم و تحلیل مدرنیزاسیون، شهرنشینی و صنعتی شدن جوامع قائل بودند. اما علیرغم این شخصیت های تأثیرگذارِ کم و بیش کلاسیک، نکته قابل تأمل این جاست که مطالعه دین تقریباً هیچ جایگاهی در آثار بسیاری از جامعه شناسان پس از جنگ جهانی دوم ندارد؛ به عنوان مثال می توان به نوربرت الیاس، آلوین گولدنر، لوک بولتانسکی، آنتونی گیدنز، پیر بوردیو و ... اشاره کرد. برخلاف این سرگذشت کوتاه فکری که بیان شد، به نظر من رویکرد دورکیم به امر قدسی همچنان می تواند به عنوان یکی از محورهای اصلی جامعه شناسی معتبر باشد؛ نه به این دلیل که رویکرد او به اشکال ابتدایی دین، فراتر از یک مواجه انتقادی صرف است، بلکه از این نظر که دورکیم از طریق مطالعه دین، مسائلی را مطرح کرد که هنوز هم در کانون مباحثات جامعه شناسی قرار دارند. توجه عمده دورکیم به تحلیل امر قدسی در جامعه بود.

دین نه در برابر هجمه انتقادات عقل گرایانه ویران می شود و نه نتیجه آزمایشات علمی می توانند آن را فرو بریزند، چرا که دین عمیقاً در ساختارهای اجتماعی واقعی که زندگی اجتماعی را ممکن می سازند، ادغام شده است. دورکیم این نکته را گوشزد می کند که ایرادهای عقلانی به باورهای مسیحی، به سادگی از این نکته غافل شده اند که ایمان و الزام دینی، مقید به شکل خاصی از زندگی و عضویت در اجتماعی خاص است. در واقع باورهای دینی نیز مانند قواعد بازی کریکت، نه عقلانی اند و نه غیرعقلانی و اصولاً نمی توان باورهای دینی را موصوف به چنین صفاتی نمود، اما در عوض می توان و باید پرسید که آیا با تداوم حیات یک اجتماع ارتباط دارند یا نه؟

دورکیم قصد داشت تا گزارشی جامعه شناختی از اشکال اساسی و بنیادین ساختارهای جمعی آگاهی ارائه دهد. شاید عنوان فرعی کار قبلی دورکیم و موس درباره طبقه‎بندی ابتدایی، مقصود خردمندانه آن‎ها را شفاف‎تر نشان دهد: طبقه‎بندی ابتدایی؛ مطالعه بازنمودهای جمعی. این اشکالِ ابتداییِ بازنمودهایِ جمعی، اصولِ بنیادینِ طبقه‎بندیِ فرهنگی هستند. آگاهی جمعی را نمی توان با بررسی جداگانه آگاهی تک تک افراد، مطالعه کرد؛ مشخصاً امکان ندارد ساختار اندیشه را از طریق مطالعه روان‎شناختی محتوای ذهن انسان ها بررسی نمود. امر اجتماعی مقدم بر امر فردی است، بنابرین اگر خواهان فهم یا طبقه بندی آگاهی باشیم، نیاز به مطالعه اشکال جمعی آن داریم. ایده دورکیم مشخصاً این بود که جامعه، به خودی خود است که ذهن را توسط صور ابتدایی که همان صورِ بنیادینِ طبقه‎بندی هستند، پی می ریزد.

آن چه در این نوشتار می بینید، خلاصه ای موجز از متن اصلی است، جهت دریافت کامل متن ترجمه بخش پایانی مقدمه کتاب جامعه شناسی دین برایان ترنر به صورت pdf، اینجا کلیک کنید.

دورکیم در فرجام کار خود دریافته بود این دین است که جامعه را تولید می کند، نه جامعه، دین را. جامعه شناسیِ دینِ دورکیم، شالوده های فکری قرن نوزده میلادی نظیر فردگرایی، اندیشه تکاملی و عقل‎گرایی شناختی را قاطعانه در هم شکست. بیشتر تلاش های علمی دورکیم در نقد اندیشه‎های هربرت اسپنسر بود؛ نظریات اسپنسر با ترکیب فردگرایی و اندیشه تکاملی، نه تنها در اروپا بلکه در چین و ژاپن هم تأثیر عمیقی بر درک آن‎ها از مدرنیزاسیون گذاشته بودند. پیش از دورکیم و مردم شناسی مدرن، نظریات عقل‎گرایانه پیرامون دین، باورهای دینیِ جوامع ابتدایی را به مثابه دیدگاه‎هایی غیرعقلانی یا دست کم نادرست نسبت به واقعیت در نظر می‎گرفتند. دین بدوی -از آن جایی که دین بدوی قائل بود پدیده های طبیعی توسط ارواح اداره شده یا حیات می یابند،- به عنوان نوعی آنیمیسم (زنده‎انگاری) شناخته می‎شد. در این نگاه چنین فرض می شد که علوم طبیعی با موفقیت نشان داده‎اند اسطوره ها و جادوهای بدوی، مبتنی بر باورهایی اساساً نادرست هستند. از این رو پیش بینی می‎شد که گسترش علوم طبیعی در نهایت باعث از بین رفتن ناگزیر دین خواهد شد. دورکیم خاصتاً از این دیدگاه های عقل گرایانه انتقاد می کرد و بر تداوم اهمیت جامعه شناختی دین در انسجام اجتماعی تأکید داشت.

آن چه در این نوشتار می بینید، خلاصه ای موجز از متن اصلی است، جهت دریافت کامل متن ترجمه بخش پایانی مقدمه کتاب جامعه شناسی دین برایان ترنر به صورت pdf، اینجا کلیک کنید.

در برابر این پیش زمینه نظریه های فردگرایانه، عقل گرایانه و روان شناختی پیرامون دین بود که تببین عمومی دورکیم از دین در عرصه نظری با اقبال مواجه شده و تأثیرگذار بود. بر اساس تعریف مشهور او، دین، باور به خدا یا خدایانی والا نیست، بلکه ساختار یکپارچه ای از باورها و اعمال است که مبتنی بر طبقه بندی واقعیت های اجتماعی به امور مقدس-نامقدس شکل گرفته اند؛ این باورها و اعمال، پیروانشان را در اجتماع معنویِ واحدی، یکی می کنند. دورکیم با تحلیل خود از دین، بار دیگر توجهات را از افراد به گروه های اجتماعی -یا آن چه که خود او اجتماع معنوی می نامید- معطوف کرد. دین یک نظام طبقه بندی است که مبتنی بر دوگانه امر قدسی/امر عرفی شکل می گیرد و بر همین اساس نیز دین از جادو -که در نگاه دورکیم فعالیتی فردی و ابزاری است،- جدا می شود. جای تعجب نیست اگر هیچ کلیسا یا نهادی برای جادو وجود ندارد، چرا که دین، نه کارکردی روان شناختی، بلکه کارکردِ اجتماعیِ بنیادینی به عهده دارد. بنابرین دورکیم استدلال می کرد که جامعه نمی تواند بدون نیاز به فواصل مشخصی برای حفظ و بازتثبیت حیات جمعی خود -مواردی مثل روایت تاریخی، احساسات مشترک، ایده های غالب و ...- بقا پیدا کند. در این معنا هیچ دینی نادرست و غیرعقلانی نیست، چرا که دین، در واقع خودبازنماییِ جمعیِ یک اجتماع است...

شطح مادرانگی

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf را از اینجا دانلود کنید.

1

حسن بن علی (علیه السلام): «رَأَیْتُ اُمی فاطِمَةَ علیهاالسلام قامَتْ فی مِحْرابِها لَیْلَةَ جُمْعَتِها فَلَمْ تَزَلْ راکِعَةً ساجِدَةً حَتی اِتضَحَ عَمُودُ الصبْحِ وَ سَمِعْتُها تَدْعُو لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ تُسَمیهِمْ وَ تَکْثُرُ الدعاءَ لَهُمْ وَ لاتَدْعُو لِنَفْسِها بِشَیْ ءٍ فَقُلْتُ لَها یا أُماهُ لِمَ لاتَدعِیَن لِنَفْسِکِ کَما تَدْعین لِغَیْرِکِ. فَقالَتْ یا بُنَی! الْجارُ ثُم الدارُ...»

«مادرم فاطمه (سلام الله علیها) را دیدم که شب جمعه در حال عبادت بود و تا صبح رکوع و سجده می کرد؛ می شنیدم که برای مومنین و مومنات دعا می کرد و نامشان را می برد و بسیار برایشان به درگاه خداوند دعا می نمود، ولی برای خود هیچ نخواست و دعایی نکرد، به او گفتم مادرجان! چرا همان طور که برای بقیه دعا کردی، برای خودت چیزی نخواستی و دعا ننمودی؟ گفت پسرجانم! اول دیگری و بعد خود!»

2

مادر، اوج مراتب انسان است، مرحله گذر از خود، یک قدم بر خود بگذار و قدم بعدی را در جوار پروردگار. مادر اگرچه ابتدا صفتی است در برابر فرزند، اما کم کم این متعلق جدا شده و مادرانگی، تبدیل به یک نوع بودن، یک نگرش می شود. مادر ابتدا در مواجه با فرزندش فقط مادر است، اما کمی جلوتر و فقط کمی، خودش تبدیل به مادر می شود. متعلقاتی که در رابطه بین مادر و فرزندش وجود دارد، فراتر از این چارچوب خاص می روند و مادرانگی را به وجود می آورند.

در رابطه مادر و فرزندش، مادر نفعی نمی برد، بلکه حتی متضرر می شود. مادر «واقعاً» به خود نگاه نمی کند، رابطه مادر و فرزند، بر خلاف همه روابط دیگر که دو طرفه و رفت و برگشتی است، کاملاً یک طرفه است، طرف مقابل نه پاسخ توجه و محبت های مادر را می دهد و نه حتی بی تفاوت و بی توجه است، بلکه بالعکس در ازای محبت های مادر، جز اذیت و نیاز بیشتر چیزی ندارد. مادر کم کم خود را فراموش می کند، از خود فارغ شده و محوِ دیگری می شود، اگرچه شاید محاسبه و استدلالی منطقی، نتواند این رابطه را تبیین و توجیه کند.

3

یا رَبِ اِنَکَ تَدْعُونى فَاُوَلى عَنْکَ وَ تَتَحَبَبُ اِلَىَ فَاَتَبَغَضُ اِلَیْکَ َو تَتَوَدَدُ اِلَىَ فَلا اَقْبَلُ مِنْکَ...

بارپروردگارا! تو مرا دعوت می کنی، من از تو روی مى گردانم؛ تو به مهر می ورزی، کینه توزی مى کنم؛ تو به من محبت می کنى و من نمی پذیرم...

کَاَنَ لِىَ التَطَوُلَ عَلَیْکَ فَلَمْ یَمْنَعْکَ ذلِکَ مِنَ الرَحْمَهِ لى وَالاِحْسانِ اِلَىَ وَالتَفَضُلِ عَلَىَ بِجُودِکَ وَکَرَمِکَ...

گویا من منتى بر تو دارم و باز این احوال، تو را بازنداشت از این که دوباره به من مهربانی کرده و بر من ببخشایی، همه این ها از روى بخشندگى و بزرگواری توست...

فَارْحَمَ عَبْدَکَ الْجاهِلَ وَجُدْ عَلَیْهِ بِفَضْلِ اِحْسانِکَ اِنَکَ جَوادٌ کَریمٌ...

پس بر بنده نادانت رحم کن و از زیادى احسانت بر او ببخش که به راستى تو بخشنده و بزرگوارى...

مادرانگی، صفتی الهی است. مادرانگی، یک احتیاج عمیق انسانی است و شاید عمیق ترین آن. انسان می خواهد از خود فراتر برود، فرا و ورای خودش چیزی را ببیند و او را بستاید. تا موقعی که فقط خودم باشم و خودم، جهان بی معنی است. * نمی گویم عمیق ترین میل انسان، میل به نیستی است، می گویم عمیق ترین میل انسان، دیدن دیگری و ستایش او و عشق ورزیدن به اوست و البته نتیجه این کار، فراتر رفتن از خود و فراموش کردن خود است، آری گفتن به «او» که لازمه اش نه گفتن به «من» است، البته این نه به «من»، حتی اصالت هم ندارد، چون اصلاً «من» موضوعی چنین مهم نبودم که ارزش حتی نه داشته باشم، فقط از این جهت که باید به «او» آری گفت و این «آری»، از راه همین «نه» می گذرد و گرنه مرا با «من» چکار؟! مادر، «او» را پیدا می کند. «او»یِ مادر در ابتدا فرزندش است، اما بعد جامعه می شود «او»ی او و این هر دو، جلوه ای و صورتی از پرودگار مادرند، مادر به دیدن پروردگار نزدیک تر است و به هدف خلقتش.

4

مادر زایندگی می کند. باقی ماندن، به طور تناقض آمیز و طنزآلودی مستلزم پا نهادن بر خود است. شرط بودن، نفیِ تمامیت و استقلال خود است، چون به تنهایی نمی توان زاینده بود و امتداد پیدا کرد، فقط وقتی دیگری را پذیرفتیم و خودِ مستقلِ منفکِ خدشه ناپذیر را کنار زدیم؛ زاینده می شویم و امتداد پیدا می کنیم. اگر تأکید بر خود داشته باشیم، از خود نگذریم و در دیگری متحد نشویم، نمی باشیم و اصلِ بودن را نمی چشیم. «من می گذرم خموش و آرام / آوازه جاودانه از اوست...»

امتداد یافتن، نه هدف، که نتیجه این محو شدن در دیگری و فراموش کردن خود است. فقط کسی می تواند بماند که به این مقام والا برسد. این مقام والایِ گذر از خود، فراموش کردن خود. اگر از خود فارغ شدی، اگر وجوداً خواستار محو شدن شدی، می مانی و در این فرایند، بازیگری و فریبی راه ندارد. نباید به آن فکر کنی، و تنها راهش این است که واقعاً به آن مرحله برسی. ماندن، به هیچ وجه نمی تواند هدف باشد. ماندن، فقط نتیجه عارضی رفتن است. هر کس که خواست بماند، نماندنی شد. بهای سنگینِ ماندن، فراموش کردن آن است؛ هر چه بیشتر در پی خود باشیم، در پی دنیا باشیم، در پی جاودانگی، بیشتر نمی مانیم و بیشتر گیرمان نمی آید. دنیا در پی کسی می دود که از او فرار می کند و از کسی فرار می کند که در پی اش است.

5

بهشت، آخرین مرحله ای است که فردِ انسانی در آن حضور دارد، «خود» بیشتر از بهشت ارتفاع نمی گیرد؛ اما بالاتر بهشت هم جایی و عالمی هست، ولی «خود» راهی به آن ندارد که عرصه بی خودی است. «در کوی ما شکسته دلی می خرند و بس / بازار «خود» فروشی از آن سوی دیگر است...» مادر، سختی ها را به جان می خرد؛ «حَمَلَتْهُ أُمُهُ کُرْهًا و َوَضَعَتْهُ کُرْهًا» (15، احقاف) مادرش او را با سختی حمل کرد و با سختی به دنیا آورد... مادر، از مرحله آخرِ خودِ انسانی، جلوتر است، آخرین جایگاه خودِ انسانی، بهشت است، بهشت، آخرِ فردِ انسانی و اولِ مادر است. بهشت پایین تر از مادر است؛ «الجنه تحت أقدامِ الامهات».

انسان، نیاز به ایثار و از خودگذشتگی دارد، مادر روابط را بر اساس نفع شخصی تنظیم نمی کند، مادر مقابل فردگرایی است، مادر علیه حساب گری های عقل معاش است. وقتی عقلِ خوداندیش محور قرار گرفت، وقتی «من» مهم شدم و همه جهان بر اساس رابطه شان با من سنجیده شدند، وقتی مهم ترین موجود عالم، خودم شدم، مادرانگی و بنیان های آن محو می شود و وقتی که مادرانگی و بنیان های آن محو شد، فرزند آوری به مذبح تردید می رود... مادر بودن سخت است و پر از مشقت و زیان.

چرا باید «خود»م را از ریخت و قیافه بیندازم؟ چرا باید بهترین سال های زندگیم را صرف دیگری کنم؟! و در ازای آن چه به دست می آورم؟! نه پولی، نه مفعتی، نه بردی، مادری، باخت صرف است، مادر هفت-صفر می بازد. پس جامعه و زندگی جمعی و هر گونه ارتباط با دیگری، دو الگو دارد، یا الگوی مادرانه و یا الگوی خودخواهانه؛ اگر جامعه بر اساس مادرانگی بنا نشد، خیانت اجتماعی، عدم تعهد و فردگرایی اصالت پیدا می کند، روابط، یک طرفه تعریف می شود؛ اگر نفعی داری، بیا وگرنه به راحتی قیچی می شوی! مادر، ما به ازای وجودیِ تعهد و پایبندی است، ترجیح دیگری به خود.

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf را از اینجا دانلود کنید.

6

تجلی این روحیه در رفتارهای اجتماعی روزمره ما به وضح قابل ملاحظه است، جامعه ای که در آن تعهد و مسئولیت پذیری و ایثار به زوال برود، رفتارهای ترافیکی اش دگرگون می شود، اختلاس و دزدی و روا داشتن سود بیشتر برای خود به روش های قانونی و غیرقانونی، معمول خواهد شد، طلاق و جدایی به راحتی اتفاق می افتد و آدم ها به راحتی می توانند از زیر بار مسئولیت همدیگر شانه خالی کنند، تا موقعی با تو هستم که مطابق میلم باشی یا به من سود برسانی، اما مادر کاملاً بالعکس، از لحظه ای با توست که هیچ سودی برای او نداری و در نهایت هر چه باشی و هر چه بشوی، باز می دانی که دامان او، آخرین مأمنی که می پذیردت، ولو اینکه همه تو را طرد کنند، ولو این که بی خاصیت شوی و نفعی برای جامعه و دیگران نداشته باشی. عشقِ مادر به فرزند، نه یک عشقِ بیرونی، که عشقِ درون جوش است، تحمیل نشده و کنترل ناپذیر است، عمیقاً وجودی است.

7

جالب این که «امام» نیز از همین ریشه «اُم» می آید، اگر چه امام برای جامعه چون پدر است و قیوم و تکیه گاه فرزندانش، اما برای اُمتش چون اُم نیز هست و به آن ها مهربانی می کند، چنان که امام رضا (علیه السلام) راجع به امام می گوید: «الوالد الشفیق و الاخ الشقیق و الام البره بالولد الصغیر» امام چون پدری دلسوز، برادری همسان و مادری مهربان نسبت به فرزند کوچک است... پیامبر گرامی نیز که امام مردم خود بود، چنین نگرانی مادرانه ای نسبت به آنان داشت، «لَعَلَکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ...» (3 شعرا) این قدر جوش این بچه ها را نزن! نزدیک است جان دهی از این که ایمان نمی آورند! یا آن جا که می گوید برای شما فرستاده از خودتان آمد که ناراحتی شما ناراحتش می کند و بر او گران می آید... «و لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُمْ...» (128 توبه)

شباهت دیگری نیز بین امام و اُم هست، در برابر کاری که برای تو انجام می دهند که گرانبها ترین چیز است یعنی حیات بخشی؛ اجری و مقابلی و مثلی و پاسخی از تو نمی خواهند، «و َمَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَا عَلَى رَبِ الْعَالَمِینَ» (109 شعرا) نه فقط پیامبر و فاطمه، که علی و فرزندانش(علیهم السلام) نیز چنین بودند، وقتی افطار خود را سه روز متوالی به دیگران دادند و خود گرسنه ماندند، گفتند از شما نه پاداشی می خواهیم و نه حتی تشکری! «وَیُطْعِمُونَ الطعَامَ عَلَى حُبهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا إِنمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللهِ لَا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزَاءً وَلَا شُکُورًا» علیرغم این که خود به غذا احتیاج و علاقه داشتند، مسکینِ بی نوا و یتیم و اسیر را اطعام کردند و گفتند: ما براى خشنودى خداست که به شما غذا می دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسى نمى‏ خواهیم! (8 و 9 انسان)

8

متوجهم که این باور به طرز پیچیده ای می تواند ایدئولوژیک عمل کند و دستاویزی شود برای روا داشتن ظلم بیشتر از جناب مردان و دیگران برای تاکید و پافشاری بر ظلم خود با این توجیه که او شایسته ایثار است، مقام او والا است و توانایی بیشتری برای ایثارگری دارد، بنابرین ایثارگر بودن او، علتِ ربودن حق یا پایین نگه داشتن او شود. این سیستم ایدئولوژیک پیچیده مدت ها در جامعه عمل کرده و مدت ها ساختار ضعف و تحقیر مادران (یا به شکل اعم زنان) را توجیه و تثبیت نموده است. معلوم است که این یک انحراف و فریب است و از آن طرفداری نمی کنم، بلکه سعی می کنم در ادامه خطوط روشن تفاوت را برجسته کنم.

9

مادرانگی نقطه آرمانی جامعه است و نباید فقط مادران (یا زنان) چنین باشند، این عیب مردان است که کمتر چنین اند، اما باید هر چه سریع تر آن را رفع کنند، فمینیست ها می خواهند به مادر بگویند چنین نباش و به خودت برس، ما برعکس می گوییم نه تنها مادر، بلکه بقیه نیز باید چنین باشند و هر کس چنین نیست، اشتباه می کند؛ البته که تقاصش را می دهد؛ تقاصش نچشیدن حد اعلای زندگی و انسانیت است، اوج انسانیت، باختن است، نه بردن، به محو شدن است نه ماندن، این چیزی که سرنوشت محتوم فردِ انسانی است، «کُلُ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى‌ وَجْهُ رَبِکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» (26 و 27 الرحمن) همه نابود می شویم و فردیت ها از بین می رود و خودیتمان را در او از دست می دهیم. این میل ناخودآگاه درونی ماست، چرا که سرنوشت ماست و ما بیشتر از هر کس دیگر به آن واقفیم.

زمین بازی در این نگاه برعکس است، اگر همیشه مردان را بالاتر می دیده اند و زنان، از دریچه ضعف و نداشتن نسبت به مردان تعریف می شدند؛ و در نتیجه مردان، متن و زنان، حاشیه و مردان، والا و زنان، پایین بوده اند، حال مادران (و نه زنان البته) والاتر و بالاتر اند. هر کس بیشتر به فکر منفعتِ خویش و از مادرانگی دورتر است، پایین تر و پست تر. این ایده، محملی برای توجیه مردسالاری نیست، بلکه مرد و زن هر دو باید تلاش کنند تا خود را به نقطه آرمانی مادرانگی برسانند، مادرانگی نه تنها جامعه را سامان می دهد، بل زمینه عبودیت که هدف خلقت انسانی است را محقق می کند.

10

این الگو را می توان در روابط انسانی نیز مشاهده کرد، موقعیت مادرانه و از خودگذشتگی و انطباق. رابطه عاشقانه اگر مادرانگی داشته باشد، می ماند، وگرنه، نه. مادر، همان تعهد است، همان نشکستن، همان تاب آوردن، مسئولیت پذیرفتن، بر اساس ظاهر محاسبه و تصمیم نگرفتن. مادر فرزندش را اگر زیبا نبود و درآمدش بالا و پایین نبود، نفی نمی کند. مادر، مقابل میل است؛ مادر، معنا است؛ مادر، قصد می کند؛ مادر، ابتدا و انتها دارد؛ مادر، تجلی حق است و در برابر باطل که هر لحظه طلبی دارد، هر لحظی میلی می کند و خواستن بیشتر، مصرف بیشتر را ناشی می شود؛ میل، عدم تعهد است و معنا، تعهد؛ و راستش مادر و مادرانگی، خط بطلانی هم بر نیهیلیسم می کشد. معنا در ماندن است؛ مادر می ماند، اما این انتخاب او نیست، این نتیجه کار اوست. تعهد و ماندن اگر چه فاقدِ لذت دم محورانهِ رفتن و رنگ عوض کردن است، اما معنا، عمق و پیوند (گره، عقیده) ایجاد می کند، یک امتدادِ عمیقِ ناخودگاه، آرام و نه سرکش و تهاجمی، مهربان و نه خشن، همیشگی و با ثبات، نه شکننده و واهی، قابل تکیه و ثبات بخش، نه متزلزل و مرتعش، همیشگی و نه بازیچه زمان.

11

در برابر مادرانگی، خیانت، عدم تعهد، عدم پایبندی، خودخواهی، منفعت شخصی، فردمحوری، انسان گرایی و هر چیز بدِ دیگر در عالم است. مادر و مادرانگی؛ بنیانی هست بودنی، احتیاجی انسانی و ضرروتی اجتماعی است. مادر بازنده است، این اوج انسانیت است، انسانیت باختن است. مادر در مسیر رشد و پیشرفت از همه جلوتر است، باید همه ما، فرزندان، مردان، زنان، دختران، بدویم تا به مادر برسیم. مادر، پایانِ انسان و آغازِ بیشتر از اوست. علیه خود، به نفعِ او، به نغعِ حق، ما همه باطلیم و فقط اوحق است، فقط اوست، هو الحق، لا اله الا هو...

...پایان

* نیچه همین را می گفت نیهیلیسم؛ اما انکار می کرد که چیزی و معنایی و مقصدی بیرون از خود وجود داشته باشد، باید خود را -با همه مشقت ها و اثرات مخرب جانبی اش- گذاشت رو به رو و ستایشش کرد و در برابر همه مخاطرات نیز ایستاد، ابرمرد همین است. تلاش نیچه در نهایت محکوم به شکست است و اولین شکست خورده تلاش مقدس و مذبوحانه او، خودش بود.

انقلاب اجتماعی در ایران

متن حاضر با راهنمایی و مبتنی بر اندیشه هایی دکتر ابراهیم فیاض به نگارش در آمده است.

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf را از اینجا دانلود کنید.

انقلاب اجتماعی در حال رخ دادن است و ماجرا از قلب فلسفی ایران یعنی اصفهان شروع شده است. سوال اول این که چرا این انقلاب، اجتماعی است و نه سیاسی یا فرهنگی؟ برای پاسخ به این سوال باید بستری که انقلاب اجتماعی در آن رخ می دهد را تبیین کنیم. انقلاب اجتماعی با محوریت عدالت به جریان می افتد؛ عدالت مفهومی کاملاً اجتماعی است، نه اقتصادی؛ به عبارت دیگر در اقتصاد هیچ گونه عدالتی وجود ندارد، علوم اجتماعی است که عدالت را به عنوان مهم ترین عنصر اجتماعی وارد ساختار اقتصاد می کند. سوسیالیسم و در شکل افراطی تر آن کمونیسم و در نگاهی کلان تر، همه رویکردهایی که قائل به اصالت جامعه هستند، بر محور همین عدالت پیش می روند. در برابر این نگاه، رویکردهای اصالت فردی قرار دارند که مفهومِ محوری‎شان، آزادی است.

انقلاب اجتماعی، یکی از مراحل شکل گیری جامعه است. «جامعه» ایرانی بعد از گذران سال ها، به تدریج در حال شکل گیری است. جامعه با پویایی اقتصادی و پس از ثبات نظامی به وجود می آید. در ایران نیز اندک اندک می توان صحبت از به وجود آمدن نوعی «جامعه» و «جامعه ایرانی» کرد؛ چرا که جامعه ایرانی دارد پویایی اقتصادی مربوط به خودش را پیدا می کند؛ حال مسئله محوری اینجاست که آیا این پویایی اقتصادی عادلانه است یا نه؟ جامعه در این مرحله از حالت کمی به کیفی تغییر پیدا می کند، رشد کیفی یعنی رشد بر مبنای عدالت اجتماعی که در ایران در حال پدیداری است.

عدالت مفهومی کاملاً مبتنی بر مردم است؛ نخبگان برای تداوم و بسط فعالیت های خودشان به دنبال آزادی اند؛ اما مفهوم کلیدی برای مردم به خودی خود، عدالت است. در نتیجه انقلاب اجتماعی که رو به سوی عدالت اجتماعی دارد، با محوریت مردم رخ می دهد، نه میدان داری نخبگان. جالب این جاست که بیشتر خارج نشین ها و گروهی از افراد داخلی نمی خواهند این انقلاب اجتماعی رخ دهد و درصددند تا آن را فوراً تبدیل به آشوب های سیاسی کرده یا در نطفه خفه کنند؛ چرا که اگر این انقلاب اجتماعی رخ بدهد، بسیاری از گروه های سیاسی از جناح های مختلف فروپاشی کرده و برای همیشه از ریشه قطع خواهند شد. موضوع قابل تأمل این که مخالفت با انقلاب اجتماعی، محل همگرایی جریان های متعارض داخلی و خارجی است. اگر انقلاب اجتماعی رخ دهد، ایران پس از آن تبدیل به کشوری صنعتی و با خلاقیت بسیار بالا تبدیل خواهد شد که با سرعت زیادی رشد پیدا خواهد کرد.

ما در حال حاضر فقط یک انقلاب اجتماعی نداریم؛ بلکه انقلاب های اجتماعی، در زمینه های متعدد داریم. یعنی این جریان، متکثر و چندوجهی است. انقلاب جنسی، انقلاب زیستی و موارد دیگر هم هستند که تقریباً همزمان رخ می دهند. این انقلاب ها کشور را به شدت متحول کرده و تبدیل به جامعه می کنند. یکی دیگر از نشانه ها یا بسترهای لازم برای انقلاب اجتماعی، دولت عرفی است که ما اکنون نمونه ای از آن را مشاهده می کنیم.

انقلاب اجتماعی چه زمانی اتفاق می افتد؟ انقلاب اجتماعی زمانی رخ می دهد که سرمایه اجتماعی به حداقل برسد؛ بنابرین آنِ وقوع انقلاب اجتماعی، لحظه فقر مطلق در سرمایه اجتماعی است. سرمایه اجتماعی عبارت است از مشارکت گروه های اجتماعی در جهت خلاقیت اجتماعی. در حال حاضر ملاحظه می کنیم که مشارکت اجتماعی در ایران از بین رفته و یا اگر وجود دارد، در جهت خلاقیت اجتماعی نیست، بلکه در جهت ویرانگری اجتماعی یا نوعی اشرافیت است.

وقتی می گوییم این انقلاب، اجتماعی است و نه سیاسی؛ منظور آن است که انقلابِ اجتماعی چپ و راست نمی شناسد و ماهیتش اساساً سیاسی نیست. هدف آن در وهله اول نه تغییر در ساختار سیاسی، بلکه تغییر در ساختار اجتماعی بر محوریت قسط و عدالت است. محل وقوع انقلاب اجتماعی، ساختارها و نهادهای اجتماعی است که اولین آن ها دین می باشد. بنابرین اولین گام و اولین نشانه وقوع انقلاب اجتماعی، نقد دین است؛ به این معنا که جامعه، دین را به مثابه مهم ترین نهاد نظام ساز -چه در بعد معرفتی و چه در بعد اجتماعی- نقد و بازتفسیر می کند.

دین، داعیه دار مردم است، ادیان دائماً بیان می کنند که برای مردم آمده و متعلق به مردم اند و مهم ترین هدف خود را عدالت می دانند که تجلی آن در بعد فردی، تقوا و در بعد جمعی، قِسط است. با این حال در حال حاضر، نهادِ دین کژکارکرد شده و ما با نوعی دین اشرافی مواجه هستیم که علیه مردم سو می گیرد. انقلاب اجتماعی در ابتدای مسیر خود سراغ دین آمده و آن را مبتنی بر عدالت اجتماعی نقد می کند. در طول تاریخ نیز ما چنین روندی را مشاهده می کنیم؛ حتی خود انقلاب اسلامی نیز بر مبنای اندیشه های انتقادی شریعتی یا افکار گاهاً سوسیالیستی شهید مطهری با جریان متدین سنت‎گرا درگیر شد و متدینین سنت‎گرا، منتقد جریان انقلاب بوده و لااقل به صورت فعال و کنشگر با آن همراهی نکردند. انقلاب اجتماعی، دین را منقلب خواهد کرد و دینِ اجتماعیِ مبتنی بر عدالت و خلاقیت را به وجود خواهد آورد. احتمالاً در این دین جدید نقش اندیشمندان خارج از نهاد دین -به عنوان مثال دانشگاهیان- پررنگ تر از مرجعیت درونیِ سازمان دینی خواهد شد.

بعد از انقلاب دینی، انقلاب فلسفی رخ خواهد داد. فلسفه پست مدرنی که بی عدالتی در آن مشهود بود و اصلاً توجهی به عدالت نداشت، کنار خواهد رفت و فلسفه عدالت طلب و اخلاقی به میان خواهد آمد. همین فرایند در هنر نیز به وقوع خواهد پیوست؛ هنر پست مدرنی که در سینما، تئاتر و ... بر مبنای نوعی نیهیلیسم بسط پیدا کرده بود، کنار رفته و هنر غایت گرای اجتماعی پدید خواهد آمد که آثار آن هم اکنون نیز قابل مشاهده است. ادبیات نیز دیگربار به سمت عدالت منعطف شده و جایگاه اجتماعی خود را بازمی یابد و بعد از مدت ها دوباره نقش تاریخی-اجتماعی ادبیات ایرانی را ایفا می کند. فرهنگ عمومی نیز در آخرین مرحله انقلاب اجتماعی، متحول خواهد شد؛ به این معنا که دیگر نخبگان، تنها بازیگران عرصه مناسبات اجتماعی-فرهنگی نیستند، بلکه مردم با شبکه های اجتماعی به میان می آیند.

انقلاب های اجتماعی، همواره سبب جهش جامعه می شوند، یعنی اگر چه فرایند وقوع خود آن ها تدریجی است، اما وقایع و پیامدهایشان، شدیداً و در مدت زمان کوتاه، ابعاد مختلف جامعه را تحت تأثیر قرار می دهد؛ چرا که خود مردم از آن پشتیبانی می کنند. توضیح این که اگرچه قشر متوسط نخبه، میان داری این انقلاب را بر عهده دارد، اما قشرهای پایین تر هم عملاً با قشر متوسط متحد شده و عاملیت انقلاب را به عهده می گیرند. این همان تمایز انقلاب اجتماعی و انقلاب فرهنگی است؛ انقلاب های فرهنگی معمولاً توسط اقشار بالایی جامعه به جریان می افتد، اما انقلاب اجتماعی توسط مردم عادی و اقشار پایین تر به وقوع می پیوندد.

ریشه های این انقلاب اجتماعی در ایران چیست؟ بعد از جنگ تحمیلی، طی سالیان متمادی و در دولت های مختلف، نوعی نوسازی آمرانه اتفاق افتاد. نوسازی آمرانه یا همان دیکتاتوری، سرمایه اجتماعی را صفر می کند. دیکتاتوری بر خلاف استبداد که واپس گراست، سعی می کند تا با دیکته هایش جامعه را نو کند؛ مثل رضاشاه، هیتلر، استالین یا حتی ترامپ که سعی در نوسازی جهان داشت. این نوسازی ها بعد از دوران اوج دیکتاتور، رو به افول می رود و عملاً جنبه اصلاحاتی و نوگرایانه خود را نیز از دست می دهد. در این برهه نوعی رکود اجتماعی شدید به وجود می آید که پیامد آن فرسایش روزافزون اجتماعی است. جامعه در لوپ فرسایش اجتماعی و رکود اجتماعی رفت و برگشت می کند و نتیجه آن از بین رفتن امید اجتماعی، مشارکت اجتماعی و در نتیجه سرمایه اجتماعی خواهد بود. قشرهای پایین جامعه احساس می کنند که کاملاً از مناسبات کنار گذاشته شده و به حاشیه رفته اند؛ بنابرین با رهبری قشر متوسط دست به انقلاب می زنند. با نوسازی آمرانه که غالباً هم غرب محور است، ساختار اجتماعی فقیر می شود که ریشه انقلاب اجتماعی ایران نیز همین فرایند بوده است.عامل تسهیل گر این انقلاب اجتماعی، کرونا و دوران پساکرونا است. کرونا، فیزیک جهان را دچار تحول کرد و در نتیجه متافیزیک جهان نیز تغییر پیدا می کند. پساکرونا به فروپاشی ساختارهای اجتماعی پیشین کمک کرده و نظم جدیدی را بازتولید می کند. انقلاب اجتماعی، به دنبال احیای ابعاد اجتماعی جامعه است. در انقلاب اجتماعی شروع تحولات از پایین به بالا است و جریان انقلاب اندک اندک همه را با خود همراه می کند. ممکن است انقلاب اجتماعی در عصر حاضر، حتی شکل فیزیکی نداشته باشد و در بستر شبکه های اجتماعی و مناسبات دیجیتال رقم بخورد.

...پایان...

جهت مطالعه راحت تر، می توانید فایل pdf را از اینجا دانلود کنید.

مختصر و مفید؛ ما چگونه ایم؟! گذری انتقادی بر خلقیات ما ایرانیان

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

اندیشیدن‌ درباره‌ خلقیات‌ ایرانی، بخش مهمی از تحلیل تاریخی و فرهنگی جامعه ایران‌ است. بسیاری‌ از مسائل کنونی جامعه ما‌، ریشه در ساختارهای عمیقی دارند که پنداره‌های ما و الگوهای رفتاری ما را شکل‌‌ می‌دهند. بیشتر چرایی‌ها درباره‌ جامعه ایران و همچنین علت یابی منش و کنش های فردی ما به یک چرای بزرگ اخلاقی باز می‌گردند. سوالاتی مانند چرا استبداد؟ چرا توسعه‌ نیافتگی؟ چرا مشکل کار جمعی؟ و سوالات مشابه دیگر، ما را به سوی پرسش‌های کلی‌تری سوق می‌دهند، این که چه خلقیاتی و چرا به اقتصاد، سیاست و فرهنگ در ایران، چنین جهت داده است؟ (فراستخواه، 1380) اکنون به برخی مهم ترین خلقیات ایرانی اشاره می کنیم و با رویکردی انتقادی آنها را بررسی می کنیم. (2)

محافظه کاری شخصیت ایرانی

ایرانی‌، خواهانِ حفظ وضع موجود است. وی به وجود‌ اصولی‌ ثابت‌ و بدون تغییر اعتقاد داشته و‌ تغییر‌ را کاذب‌ می‌داند. برای‌ ایرانی همه‌ چیز جاودانه، ثابت و تغییرناپذیر است. حتی زمان مطلق -و در نتیجه بی ارزش- است.  ایرانی تغییردهنده چیزی نیست و بیم‌ دارد که مبادا وضع از آنچه که هست بدتر شود. پس‌ میلی به ایجاد تغییر و دگرگونی ندارد. وی نسبت به‌ تکامل و رشد، بدبین است و از سنت‌ شکنی هراس‌‌ دارد‌. ایرانی نسبت به‌ نوآوری‌ها‌ و فن‌آوری‌های‌‌ جدید نیز کنجکاوی قابل توجهی ندارد. ولی‌ قدرت درک وی بالاست و در امر تقلید‌ استعداد‌ بسیار دارد. وی در برابر پدیده‌های وارداتی‌ غربی شدیداً اثرپذیر، آسیب‌پذیر و تغییرپذیر‌ است‌. اما تا زمانی که پدیده‌های‌ جدید بر وی تحمیل نشوند، بر مبنای سنت‌های‌ دیرین جامعه خود‌، حرکت‌ می‌کند.

در نوشته‌های برخی از سیاحان خارجی که به ایران آمده اند، روح و فکر مردم ایران در حال رکود و انجماد معرفی‌ شده‌ است. کرزن با برشمردن حالت رکود و انجماد در میان ایرانیان، اشاره کرده است ایرانیان‌ در‌ پذیرفتن آداب‌ و رسوم‌ ملت‌های دیگر تاحد افراط پیش می‌روند که هیچ قوم و ملتی در جهان با آنان برابر نیست. ایرانیان از ضعف و ناتوانی خود آگاه بودند‌؛ ‌‌اما‌ ترجیح می‌دادند در همان حال باقی بمانند. ایرانی، نقشه‌های شوم و دخالت‌های‌ مخفیانه‌ و آشکار‌ قدرت های خارج را در کشور خود تجربه کرده است. پس نسبت به دیگری هویت خود (3)، دیرباوری یا ناباوری دارد.

این تمایل ‌نداشتن برای‌ تغییر‌ وضع‌ موجود، به‌ طور معمول سهل‌انگاری در امور و بی‌توجهی به وقت و زمان را باعث می‌شد؛ به‌گونه‌ای ‌که بیشترِ‌ ایرانیان گرفتار آن بودند و به ‌محض مراجعه به آنها برای هر کار، با بی‌اعتنایی‌ رفتار می‌کردند و هر بار قول‌ فردا و فردا هم قول فردا و فرداهای دیگر را می‌داد‌ند. این توجه ‌نکردن به زمان و وقت‌نشناسی فقط مختص مردم عادی نبوده است و بنا به ‌ﮔﻔﺘﮥ شیل -مأمور انگلیس در ایران دوران ناصرالدین شاه قاجار-، شاه ایران نیز چنین خصلت ناپسندی داشته‌ است. او در این ‌باره می‌گوید: «موکب شاه ایران تازه دو هفته پس از ورود ما به اصفهان وارد این شهر شد و علت تأخیر او نیز توقف گاه‌ و بی‌گاه در مسیر سفر و همان نوع‌ وقت‌گذرانی‌ و بطالتی بود که ایرانی‌ها خیلی به آنها علاقه دارند. چون اصولاً در ایران برای وقت ارزشی قائل نیستند». ایرانی‌ها در کار تقلیدند؛ حتی زنان ایرانی نیز به‌ محض آشنایی و هم‌صحبتی و برقراری معاشرت و مجالست با زنان اروپایی برای آموختن طرز لباس، رفتار، آداب و اصول آنان تلاش می‌کردند و از‌ همه‌ لحاظ‌ در پی تقلید از آنان‌ برمی‌آمدند‌ و این‌ کار را نوعی رشد شخصیت و روشنفکری برای خود به شمار می‌آوردند.

از دیگر نتایج این سنت گرایی و بی اعتمادی به تغییر آینده، نوعی تردید و ترس و ابهام همیشگی است. ایرانی‌، درون‌فکر‌ است و نسبت به هستی‌ و نیستی شکاک. از دنیای برون خود ترس دارد‌، پس‌ به دنیای درون خود پناه می‌برد‌. خود و زندگانی را نفی‌ می‌کند‌. حتی حواس پنجگانه‌ خود را‌ خطاکار‌ و در نتیجه غیر قابل اعتماد می‌داند:

در جهان حس که جولانگاه ماست‌ / حس‌ ما‌ مغلوب صد سهو و خطاست...

وی‌ نسبت‌ به‌ پدیده‌های علمی و دانسته‌ها و تجربه‌های مسلم و نسبت به آموخته‌های خود‌ بی‌اعتماد است و بدون استفاده از کنار آنها می‌گذرد. نتیجه این بی اعتمادی به علم، اعتماد و اعتقادات به خرافات است. شیل -مأمور اعزامی انگلیسی- تأکید کرده است کمتر کسی پیدا می‌شود که بدون توجه به ساعت سعد، برای انجام‌ امور‌ مهم اقدام‌ کند یا از فال‌گیری برای تعیین روش‌های آتی خود استفاده نکند. تفأل ‌زدن به کتاب‌ حافظ از گذشته بین ایرانیان رایج بود. بنا به ‌نوشته‌های مأموران انگلیسی، به‌نظر می‌رسد مردم در دوران قاجار به گرفتن فال و استخاره اعتقاد و علاﻗﮥ بسیاری داشتند و حتی برای مصرف داروهای تجویز شده از  سوی پزشک به گرفتن فال و استخاره اقدام می‌کردند. در این‌ باره‌ دکتر ویلز که از نزدیک با این مسئله برخورد داشت، می‌نویسد: «روزی بیمار بدحالی به من مراجعه کرد و بعد معلوم شد پیش از من به دکتر دیگری هم مراجعه کرده است‌؛ ولی‌ از مصرف داروهای تجویزشدﮤ آن دکتر به‌کلی خودداری کرده بود. وقتی علت را پرسیدم پاسخ داد: چون فال گرفتم و در این باره استخاره راه نداد و فال من بد از کار‌ درآمد‌».

در دورﮤ ناصری مردم‌ برای‌ انجام‌ دادن‌ امور زندگی، به‌ طور معمول به سعد و نحس بودن‌ ایام‌ باور‌ داشتند؛ نه تنها در میان مردم عادی، بلکه در میان افراد مرفه جامعه و دربار نیز منجم‌باشی حضور داشت. اغنیا و شخصیت‌های برجسته‌ای که قصد‌ مسافرت‌ داشتند، پیش از انجام سفر با منجم محل مشورت می‌کردند تا روز و ساعت خوبی را برای آنها مشخص کند. همچنین دربارﮤ اعتقاد آنها به طلسم و دعا اشاره کرده‌ است‌: «بختیاری‌ها عقیده راسخی به طلسم و دعا دارند و گاهی هم آیاتی از قرآن‌ را‌ در آب شستشو می‌دهند، برای تبرک قطراتی‌ در‌ حلق‌ بیمار می‌چکانند.»

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

انعطاف و مدارا

در کنار این محافظه کاری، نوعی از انعطاف و مدارا نیز مشاهده می شود. ویژگی برجسته ایرانی نرم‌خویی‌ و سازگاری وی است. ایرانی در مقابل بادهای سهمگین حوادث و رویدادهای ناگهانی در زندگی اجتماعی‌ خود‌ کج‌ می‌شود، خم می‌شود، تغییر جهت می‌دهد، ولی نمی‌شکند. ایرانی با‌ هر نوع زور و ستم و با هرگونه شکل حکومت و اخلاق اجتماعی که بر وی‌ تحمیل گردد، خود را‌ تطبیق‌ می‌دهد. ایرانی مسامحه‌کار است، سستی و فتور دارد و از رو به رو شدن مستقیم با مشکلات‌ گریزان‌ است. یعنی‌ اینکه با مشکلات‌ و مسائل خود جهت رفعشان برخورد ریشه‌ای نمی‌کند. وی ابتدا می‌کوشد مسأله را نادیده گیرد، سپس در حذف مسأله تلاش می‌کند و بلاخره با انعطاف‌پذیری و سازگاری‌ ویژه خود، با حرف و بیان، نه با عمل و اقدام، به راحتی از کنار آن مسأله می‌گذرد تا بلکه زمان، آن مشکلات را خودبه‌خود حل کند. ولی مشکلات در جامعه وی لاینحل‌ باقی می‌ماند و بر حجمشان افزوده‌ می‌شود.

پیچیدگی، چند لایه بودن و انواع ثمراتشان! (4)

ایرانی اهل لاف‌ و گزاف‌ و یاوه‌گویی است. در لفافه، با طنز و یا‌ نیشخند‌ سخن‌ می‌گوید. وی در برابر امرا و حکام خود‌ متملق‌، مدیحه‌پرداز و قصیده‌سراست. به شهادت‌ تاریخ‌، پادشاهان‌ ایرانی علاقه‌ فراوانی به خوشگذرانی و مجالس‌ بزم‌ و شعرخوانی داشته‌اند. شعرای‌ درباری‌ نیز اشعاری سرشار از تملق‌ و چاپلوسی در وصف عشق‌بازی‌ها‌، جنگ‌ها‌، شکارها و حتی تاج و تخت و اسب‌ و رکاب‌ و شمشیر مبارک می‌سرودند. خوی چاپلوسی و تملق‌گویی از این طبقه به‌ میان مردم ایران‌ سرایت‌ کرد. جملات و کلماتی‌ مانند «نوکر‌ تو‌ هستم»، «چاکر تو هستم‌»، «کوچک‌‌ شما هستم‌» یا «بنده» و «مخلص‌‌» و غیره و غیره هنوز بین مردم رایج است. شعرا در مقابل دریافت‌ صله‌، آیین شخصیت‌پرستی‌ را‌ در بین مردم رواج‌ دادند.

ایرانی، متظاهر‌ و اهل «تعارف کردن» است، ولی‌ تعارف ایرانی، که شاخه‌ای‌ از‌ بدنه‌ همان‌‌ درخت‌ تملق‌گویی‌ها‌ و مدیحه‌سرایی‌های وی‌ است، جدی نیست و حقیقت ندارد. تعارفات‌ ایرانی جملاتی تهی و بدون محتوا و فاقد صمیمیت هستند که در کمال ظرافت ادبی‌ رگباروار نسبت به میهمان به کار‌ برده‌ می‌شوند. این تعارفات، زائد و بیهوده هستند. اینکه چه ‌کسی اول از در خارج شود، معلوم نیست به کجای کاینات آسیب خواهد رسانید. (5)

دروغ‌گویی‌ که حد افراط لاف‌زنی تقلب‌ و نادرستی است به شکل وسیعی در رفتار و گفتار ایرانی دیده می شود. رجال شیفته جاه و مقام در ایران جهت فریب دادن رقبا‌ و دغل‌بازی‌ و خدعه با مردم به دروغ‌گویی‌ متوسل می‌شوند. بازاریان و کسبه در معاملات‌ خود دائما سوگند یاد می‌کنند. از‌ هنگامی‌ که سعدی گفت: «دروغ مصلحت‌آمیز به از راست‌ فتنه‌انگیز» هر دروغ و دغلی مصلحت‌آمیز قلمداد شده است و می شود. ایرانی به نادرستی و زرنگی خود می‌نازد و با تفاخر و مباهات داستان کلاهبرداری‌ها‌ و طفره‌ رفتن‌ها از‌ پرداخت حقوق‌ دولت را در مجالس نقل می‌کند. بدتر از همه اینکه‌ شنوندگان، نیز وی را زرنگ‌ و محق تلقی می‌کنند و می‌ستایند! نزد بسیاری از ایرانیان، درستی و راستی، بی‌شعوری‌ محسوب‌ می‌شود‌. به همین مناسبت‌ ایرانی خود را جزو باهوش‌ترین و زرنگ‌ترین‌ ملل روزگار می‌داند. مطابق نوﺷﺘﮥ سیاحان‌ در‌ ایران نسبت دروغ گویی به کسی‌ دادن‌ چندان‌ توهین ‌آمیز‌ نبود و تنها عکس‌العملی‌ که‌ گوینده در این ‌باره نشان می ‌داد‌ این‌ بود که به ‌منظور اثبات ادعا و قانع‌ کردن شروع به قسم‌خوردن کند، بدون اینکه از‌ نسبت‌ دروغ گویی ‌دادن به خودش ناراحت شده باشد‌. اعتماد نکردن به یکدیگر نتیجه طبیعی این دروغگویی است.

چهره ایرانی همیشه نقاب دارد. در هنگام خطر، جهت استمرار زیست و تداوم حیات و بقای خود، شخصیت خود و عقاید خود را پنهان می‌سازد و به راه‌ حل ‌های فردی می‌اندیشد‌ و انعطافی کم‌ نظیر نشان می‌دهد. ایرانی همواره ثروت خود، مقصد خود و عقیده خود را‌ مخفی‌ می‌دارد و تمنیات درونی خود را بدان‌گونه که هستند، به سادگی مکشوف نمی‌سازد. ایرانی روانی سازگار و ملایم و مَنِشی انعطاف‌پذیر و پرحوصله دارد. زمانی در سوگ سیاوش و سهراب و زمانی دیگر برای مظلومیت امام حسین (علیه اسلام) عزاداری‌ می‌کند. کلام وی نرم، رقیق و لطیف است، ولی به لحاظ‌ داشتن‌ همین‌ ذوق و احساسات و عواطف رقیق،‌ تحریک‌پذیر‌ است‌. باطن او ستمگر نیست اما گوش‌ به فرمان است تا دست‌ به اقدام ظالمانه‌ای بزند و مسئولیت آن را به‌ گردن دیگری اندازد.

تصوف گرایی

یک جهان‌بینی لطیف و عرفانی، ملت ایران‌ را در برگرفته است. ایرانی‌ طبعی‌ شاعرانه دارد. با زبانِ همچون قند پارسی و با‌ ‌ادبیات دل‌نشین‌ عرفانی، پرورش یافته و صوفی‌صفت شده‌ است. تصوف، جهان‌بینی فلسفی ایرانی را تشکیل می‌دهد، پس وی خود را جزیی از ذات‌‌ ثابت‌ و مطلق الهی می‌داند و برای‌ آنچه‌ در زمان و مکان واقع می‌شود، یعنی امور محسوس و گذرا ارزشی قائل نیست، بدن‌ خود را خوار می‌شمارد و هر چیزی که مربوط به بدن و غریزه و دنیا و ماده باشد را نیز همینطور. نسبت به مال دنیا و ثروت‌ اندوزی بی‌علاقه است، نسبت به خود‌، نسبت‌ به‌ مادیات و جهان ناباور است. وی‌ طالب‌‌ آسایش‌ و خواهان رجعت به مبدا بی‌زمان خود است. پس جهان را سرابی فریبنده‌ می‌پندارد که نباید برای آن‌ تلاش‌ و خطرپذیری چندانی کرد.

تصوف تا اعمال روح‌ ایرانی‌ و فرهنگ‌ ایرانی نفوذ کرده است. این فلسفه در سرتاسر گفتار و رفتار ایرانی مشاهده می‌شود‌. اشعار‌ روح‌افزا‌ و دل‌پذیر عرفانی نیز بین‌ ایرانیان اقبال عام دارد. ایرانی ناآشکار، با‌ ابهام‌ و ایهام‌ و رمز و کنایه و چندپهلو سخن می‌گوید و می‌نویسد. دنیای بی‌مهر را که‌ هیچگاه دمی به کام‌ وی‌ نبوده‌، تحقیر می‌کند و زندگی را بی‌ارج و یا کم‌ارج می‌شمارد. در واقع نوعی رمانتیسیسمِ پیشینی که رئالیسم سیاهِ پسینی را به وجود می آورد. (6) ایرانی آینده‌نگری ندارد. پیشامدهای‌ ناگهانی‌ تاریخی‌ وی را نسبت به آینده کم‌امید، ناامید و حتی بدبین ساخته است. چون از‌ فردای‌‌ خود‌ اطمینان ندارد، فقط در حال زندگی می‌کند و دم را غنیمت می‌داند. وی به‌ سود‌ آنی و نفع فوری می‌اندیشد. ایرانی عاشق‌ زیباپرستی، عشق‌ورزی، خوش‌گذرانی، بی‌خبری و ولخرجی است. وی‌ درآمد‌ خود‌ را تا دینار آخر خرج می‌کند و نسبت به آینده خویش، فرزندانش و کشورش بی‌توجه می‌ماند. ایرانی‌ از به کارگیری‌ حساب و منطق روی گردان است و با‌ قلب و احساس‌ خود استدلال می‌کند. خیر را همان حادث و واقع می‌پندارد و معتقد است‌ که‌‌ «هرچه بادا باد» و «هرچه پیش آید، خوش آید» و چون پدیده‌های ناگوار و مشکلات‌ زندگی تداوم یافتند‌ و روزگار‌ وی به‌ سختی گرایید، ایرانی به ‌قسمت‌ و تقدیر اشاره می‌کند و می گوید: «زمانه‌ با تو نسازد، تو با زمانه بساز‌». فردِ‌ تقدیرگرا در ته دل تلاش‌های‌‌ زندگی‌ را بیهوده‌ می‌پندارد‌ و جهان‌ را خوار می‌شمارد؛ «چون‌ قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند / گر اندکی نه به وفق رضاست، خرده مگیر‌!»

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

تحلیل و جمع بندی

تاکنون به 4 مورد از مهم ترین خلقیات و ملکات شخصیتی ایرانیان اشاره شد که البته محصور در این موارد نیست و خصوصیات دیگری را نیز می توان به این لیست اضافه کرد و به بررسی آنها پرداخت. من به شخصه علاقه دارم (و فکر می کنم حساس و تعیین کننده است) تا به یک مورد دیگر هم اشاره کنم و آن هم خودشیفتگی است. خودشیفتگی ضد اعتماد به نفس است، در حالی که اعتماد به نفس از منطق و عقلانیت حسابگر ناشی می شود، خودشیفتگی نتیجه مواجهه اسطوره ای و فرازمینی (و در نتیجه احساسی) با قابلیت های خود است. اعتماد به نفس عدم انکار توانمندی های خود است و خودشیفتگی انکار هر فضیلتی غیر خود. (7) این خودشیفتگی نیز ریشه یکسانی با 4 خصلتی که از آنها نام برده شد دارد.

اجازه بدهید به عنوان جمع بندی مروری بر این خصایل داشته باشیم؛

1- سنت گرایی و پرهیز از تغییر (8)

2- پیچیدگی و چند لایه بودن

3- تصوف گرایی و روحیه عرفانی

4- انعطاف و انطباق پذیری

+ 5- خودشیفتگی و خودبرتربینی اسطوره ای

اگر کمی عمیق تر این موارد را تحلیل کنیم، شاخصه های کلی تری استخراج کنیم که توضیح دهنده همه این 5 مورد باشد، قابلیتمان برای کنترل -چه سیاست گذاری جمعی و چه اصلاح فردی- چند برابر می شود و هم به ریشه یابی عمیق تری جهت فهم حکمت آمیز نائل می شویم. به نظر من مهم ترین و کلیدی ترین چارچوب شخصیتی ایرانی و فرهنگ ایران زمین، «انفعال پیچیده» است. انفعال اساسی ترین رکن شخصیت و فرهنگ ایرانی است، آن هم انفعالی که در طول اعصار و قرون متمادی و انباشت تجربیات و مفاهیم و شگردها، تبدیلی به انفعالی پیشرفته و پیچیده شده است. به نظرم ضرورت دارد تا این خصوصیت توسط اهل فن مورد قضاوت ارزشی قرار بگیرد و نکات مثبت و منفی آن شناسایی شده و جهت اصلاح آن اقدام شود، اما فعلاً من در چنین جایگاهی نیستم، در عوض توجه شما را به این جلب می کنم که هر کدام از 5 خصوصیت کلیدی که از آن نام برده شد، چگونه از این انفعال پیشرفته ناشی می شود.

انفعال، ضد فعالیت و کنش گری است. کنش گری و فاعلیت همیشه رو به جلو و با آینده نگری همراه است. فعالیت رو به آینده است و انفعال رو به گذشته. فاعل بیشتر کار می کند و تحرک و نشاط و پویایی دارد، منفعل بیشتر یادِ کارهای گذشته را می کند و دائم در خاطرات است، نوستالژی همه وجودش را سرشار از وجد -همراه با حسرت- می کند. فرد منفعل تلاش می کند تا گذشته را در حال و آینده بازتولید کند، البته گاهی نیز انفعال او هم انفعالی می شود که دیگر حتی برای به دست آوردن گذشته هم تلاش نمی کند و صرفاً گوشه ای نشسته، از آن یاد می کند، حسرتش را می خورد و تجربه های عاطفی رقم می زند. پیرامون این بحث حرف گفته و نگفته زیاد است که ان شا الله در مجالی دیگر. پس رابطه انفعال و سنت گرایی و پرهیز از تغییر مشخص شد.

عرفان و تصوف همان انفعال در بعد معرفت شناسی است. چناچه این انفعال در بعد جنسیتی نیز زن است در برابر فعالیتی که مرد نماد آن است. فلسفه که نتیجه عقلانیت و منطق است، در واقع استیلای انسان بر معانی است از طریق مفهوم سازی ذهنی از طریق زبان. در فلسفه انسان چیزها را به فهم می کشد، گویی که چیزها را به بند ذهن خود کشیده و در اختیار او قرار می گیرند. پس فلسفه نماد فاعلیت انسانی است و بالعکس در عرفان این ما هستیم که خود را به بی کران هستی و جریان خلقت می سپاریم. روش شناسی معرفت در عرفان، انفعالی است. (9) در تاریخ اندیشه هم مشاهده می کنیم که ما همواره عرفانی بوده ایم. حتی فلسفه ما عرفانی است که این روند با ابن سینا در اشارات و تنبیهات شروع می شود، با شیخ اشراق در حکمه الاشراق ادامه می یابد و در حکت متعالیه ملاصدرا به اوج خود می رسد. پس این عرفان زدگی و رواج نوعی تصوف به اشکال مختلف در طول تاریخ مردم ایران نیز به همین انفعال بر می گردد.

فرد منفعل به جای اینکه شرایط را تغییر دهد، خود را تغییر می دهد. به جای اینکه شرایط را کنترل کند، خود را منطبق می کند. گاز است، نه جامد! انعطاف و انطباق نیز نتیجه همین انفعال است. خودشیفتگی نیز به همین ترتیب. فرد منفعل چیزی در چنته ندارد تا به آن بنازد و افتخار کند. واقعیت های موجود همه ضد اوست، بنابرین به تحلیل های فراتاریخی و متافیزیکی و اسطوره ای روی می آورد. ما برتریم و این سرنوشت محتوم و ناگزیر ماست که ما برتر باشیم. اگر الان وضعیتمان اصلا خوب نیست و دچار بحرانیم، هیچ اشکالی ندارد، چراکه ما در هر صورت برتریم! ما قوم برتریم! ما تمدن چندهزار ساله داریم!! زمانی که بقیه وحشی بودند ما متمدن بودیم! دین ما از همه ادیان برتر است! تنها راه جبران ضعف های موجود حواله دادن آنها به امور پست و کم اهمیت نشان دادن آن زمینه هاست و در عوض قدسیت برای خود قائل شدن، چون قدسیت را نمی توان به این راحتی زیر سوال برد! (10) «هنر نزد ایرانیان است و بس!» «اگر دانش در آسمان باشد هم مردانی از پارس ...» و از این قبیل اشعار و احادیث و ضرب المثل و تحلیل که در زندگی روزمره ما فراوان نقل می شود.

انفعال باعث شده تا ما همیشه از مواجه مستقیم با حقیقت سر باز بزنیم، همیشه راه فرار و راه دور زدن پیدا کنیم و هیچ وقت صریح نباشیم، نه با خودمان و نه با دیگران. این است که فرهنگ و زبان ما نیز به شدت پیچیده است. خیلی از زبان ها اصلاً مترادفی برای واژه «تعارف» وجود ندارد، یعنی اگر به غیرایرانی توضیح داده شود که تعارف یعنی چه باز هم نمی تواند به راحتی آن را درک کند! عرفان نیز به این پیچیدگی و عدم صراحت کمک می کند که در ادبیات ما هویدا می شود، تشبیهات و استعارات و کنایات فراوان که هنوز هم مشخص نیست دقیقاً منظور شاعران از می چه بوده؟! آیا عشق الهی است یا عشق زمینی یا همان مشروب الکی یا مفهوم پیچیده دیگری؟! انفعال پیچیده، کلید شخصیت ایرانی است.

...پایان

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

پی نوشت ها:

1- این متن در بهمن سال 1397 ه.ش یعنی سه سال پیش نوشته شده است و حالا که دوباره متن را خواندم دیدم اگر چه در مجموع هنوز با متن سابق، هم جهتم، اما در برخی مسائل نیز متوجه اختلاف نظر جدی با خودم شدم! خلاصه این که اگر دوباره قرار بود در چنین موضوعی، چیزی بنویسم، نتیجه احتمالا تفاوت های زیادی با متن حاضر که مربوط به 3 سال پیش است، داشت. شاکله و ایده اصلی متن نیز احتمالا متأثر از کتاب «ایرانی ترین غیرایرانی ها» باشد، چنان که بخش هایی از متن هم حاصل تلخیص و ترکیب این دو مقاله است:

علی اکبر کرباسیان. (1380). پیش شرط توسعه؛ پالایش خلقیات منفی، ارائه تفسیری نو از جهان بینی ایرانی.

شهیدانی، شهاب؛ مهدی نسب، کبری. (1397). اخلاق، عادات و رسوم ایرانیان از نگاه مأموران انگلیسی عصر ناصری.

2- نکته حائز توجه اینکه توضیح‌ ذات انگارانه از خلقیات‌ ایرانی، توضیح صحیحی نیست. بر‌ حسب‌ نوعی‌‌ عادت ذهنی، اخلاق ایرانی نیز ذات‌انگارانه دیده می‌شود، گویا ایرانی جماعت، ذاتاً چنین و چنان است و اخلاق و روحیات خاصی دارد. اما بر‌ اساس‌ رهیافت‌های‌ شخصیت اجتماعی، مردم با خود، خلق‌وخویی‌ ذاتی و پیشینی‌ به‌ عنوان یک طرح نهایی نمی‌آورند. خلق‌وخوی متحقق مردمان، پاسخ آن‌ها به شرایط زیست تاریخی و محیط نهادی خودشان است و در این راستا به تدریج‌ صفات و رفتارهایی را می‌آموزند. خلقیات مردم، همان رفتارهای آموخته شده یا‌ به‌ نوعی، تجربیات زیسته آن‌ها را منعکس می‌کند. (فراستخواه، 1380)

3- یکی از مهم ترین ارکان هویت، یعنی خود، دیگری است. اصولا با تعریف من چه کسی نیستم و نباید باشم، تعریف چه کسی هستم و باید باشم، مشخص می شود. دیگریِ هویت ایرانی، زمانی غرب بود، زمانی عرب بود و زمانی ایرانیان! دراین باره به زودی خواهم نوشت، ان شا الله. همچنین محمدرضا جوادی یگانه در کتاب «ایرانی ترین غیرایرانی ها» اندکی به این موضوع پرداخته است.

4- از جمله آنها: عدم صراحت، لاف زنی،  دروغ گویی،  تملق،  تغلب،  تعارف،  ریا،  نفاق،  اغراق،  کنایه ها و استعارات فراوان زبانی که زبان و ذهن فارسی را به شدت پیچیده کرده است، خالی بندی،  رشوه،  زیرمیزی،  چون به خلوت رفتن آن کار دیگر کردن!! و ده ها مورد دیگر!

5- البته تعارف نباید با احترام که از خصیصه های خوب ایرانی است، اشتباه گرفته شود‌.

6- به نظرم این تقابل رمانتیسیسم پیشینی و رئالیسم سیاه پسینی که نتیجه طبیعی آن است، می تواند توضیح دهنده خوبی برای بسیاری از کنش ها و ذهنیت های امروز ما باشد. متأسفانه راجع به این موضوع اثر قابل توجهی به زبان فارسی وجود ندارد.

7- البته این انکار اشکال گوناگونی دارد، گاهی نفی، گاهی ندیدن، گاهی نسبت دادن آن به بخت و اقبال و گاهی عارضی و غیراصیل دانستن فضایل دیگران.

8- این حفظ وضع موجود، گاهی اوقات در اشکال پیچیده تر تبدیل به «تغییر به نفع وضع موجود» می شود، یعنی یک نوع اجتهاد در جهت هر چه بیشتر بسته شدن، مثل این فرایند در مکتب فقهی احمد بن حنبل مشاهده می شود.

9- من فاعلیت یا انفعال را به تنهایی تایید و رد نمی کنم. چه اینکه فلسفه و فاعلیت هم در نتیجه ختم به انسان محوری اومانیستی و طغیان و استکبار و شرک به خداوند متعال می شود که شیطان نماد آن است. (...أبی و استکبر...) به نظرم باید به ترکیب دقیقی از این دو دست یازیم که همان حکمت الهی است.

10- و البته به این راحتی هم نمی شود اثبات کرد!

منابع و مآخذ

مقصود فراستخواه. (1386). تأملی در خلقیات ایرانی. تهران. مجله آیین. شماره 11 و 12

علی اکبر کرباسیان. (1380). تقابل خلقیات ایرانی با توسعه. تهران. مجله گزارش. شماره 129

------------. (1380). پیش شرط توسعه؛ پالایش خلقیات منفی، ارائه تفسیری نو از جهان بینی ایرانی. مجله گزارش. شماره 130

شهیدانی، شهاب؛ مهدی نسب، کبری. (1397). اخلاق، عادات و رسوم ایرانیان از نگاه مأموران انگلیسی عصر ناصری. فصلنامه علمی پژوهشی پژوهش های تاریخی. شماره 37

بیشاپ. ایزابلا برد. (1375). از بیستون تا زردکوه بختیاری. ترجمه مهراب امیری. بی جا: آنزان.

رایت. دنیس. (1383). انگلیسی ها در میان ایرانیان. ترجمه اسکندر دلدم. تهران: نشر به آفرین.

شاردن، ژان شوالیه. (1350). سفرنامه. ترجمه محمد عباسی. تهران: نشر امیرکبیر.

شرلی، آنتوان. (1363). سفرنامه. ترجمه آوانس. به کوشش علی دهباشی. تهران: نشر نگاه

شیل، لیدی. (1362). خاطرات لیدی شیل (همسر وزیر مختار انگلیس در اوائل سلطنت ناصرالدین شاه). ترجمه حسین ابوترابیان. تهران: نو.

لافتوس، ویلیام کنت. (1385). سفرنامه پژوهشی سرهنگ لافتوس، نخستین کاوشگر شوش. ترجمه عباس امام. تهران: نشر شادگان

مکنزی، چارلز فرانسیس. (1359). سفرنامه شمال. ترجمه منصوره اتحادیه. تهران: نشر گستره.

نقصِ«خود» و تجربه زیسته خانواده

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

1- «اندیشه های یک فیلسوف، چیزی نیست جز دفترچه خاطراتش.» این جمله را نیچه ضمن یک خودروانکاوی می گوید. چارچوب معنایی و نظام ذهنی هر فرد که با آن ها وقایع و امور را فهم و تحلیل می کند، در واقع امتداد و بازتاب تجربه زیسته اوست.

2- این ارتباط، یک طرفه نیست. به عبارت دیگر همان طور که اندیشه، بازتاب تجربه زیسته است، زیستن آدمی نیز متاثر از نظام معنایی او بوده و محدود به چارچوب اندیشه اوست. این نکته ما را متوجه می کند تا مبادا -به خطا- قائل به نوعی گسست میان عین و ذهن، میان نظریه و واقعیت، میان آن چه می بینیم (حس می کنیم) و آن چه می اندیشیم، شویم. اندیشه و تجربه در یک پیوستار قرار دارند. آدمیان همان طور که زیسته اند، می اندیشند و به همان سان که می اندیشند، زندگی و تجربه زندگی را می سازند.

3- تجربه زیسته قابل تقلیل به وقایعی صرفاً شخصی و حالاتی روان‎شناختی نیست؛ باید در نظر داشت این واقعیت اجتماعی است که بر تجربه های فردی سایه انداخته و به آن ها شکل می دهد. در واقع عوامل اجتماعی بیرونی به عنوان مولفه های مداخله گر از طرفی و موقعیت تاریخی به عنوان ظرف و بستر شکل گیری تجربه زیسته فردی از طرفی دیگر در این میان حضور دارند.

4- چنان که فرد، تجربه زیسته و منطق ذهنی دارد، جامعه نیز دارای دو بعد عینی و ذهنی است؛ واقعیت اجتماعی و نظام معنایی (عرف). بنابرین می توان گفت برایند نظریات و اندیشه های موجود در یک جامعه پیرامون امری خاص، بازتاب شرایط عینی همان جامعه است. جامعه شناسی معرفت و مردم شناسی معرفت در پی بررسی همین ارتباط و تبیین آن است.

5- «خود» چیزی را تجربه نمی کند بلکه مجموعه تجربه ها، «خود» را شکل می دهد. نقش همه تجربه ها در شکل دادن به این خود یکسان نیست، چنان که «خود» نیز لایه های گوناگونی دارد، برخی عمیق تر، زیرین تر، هسته ای تر، پایدارتر و سخت تر است و برخی سطحی تر، منعطف تر و بیرونی تر. تجربه های عمیق، هسته سختِ «خودِ» ما را شکل می دهند و بعد هم از دسترس ما خارج می شوند، چرا که دور آن ها را لایه های فراوانی از دیگر تجربیات فرا می گیرد. به سانِ سکه ای که میان 10 لایه پارچه پنهانش کنند یا مثل قلبی که استخوان ها و گوشت ها و پوست ها از او محافظت می کنند؛ با این تفاوت که استخوان های «خود»، دائم تغییر می کنند.

6- هسته سخت «خود»، همان چیزی است که به فهم ما از هستی شکل، صدا، حس و مزه داده و چارچوب فهمِ تجربه های بعدی را سامان می دهد. «خود» دریافت های ما از واقعیت پیرامونی مان را از معناهایی معلق، بی رنگ، بی شکل و بی تعین، تبدیل به شخصیت هایی ویژه و مشخص می کند، وقتی دریافت های شناور و بی شکل ما از در بستر «خود» می نشینند، تبدیل به شخصیت هایی با لهجه و حس مخصوص به خودشان می شوند که در لایه های زیرین شخصیت ما ته‎نشست کرده و «خودِ» ناآگاه ما را شکل می دهند.

7- خانواده، مهم ترین جایی است که اساسِ «خود» در آن شکل می گیرد. چنان که که پیشتر گفته شد، همان طور که فرد، خودی دارد، جامعه نیز خودی دارد، خودی آگاه و خودی ناآگاه که یونگ از آن ها به عنوان خودآگاه جمعی و ناخودآگاه جمعی تعبیر می کند. اساس «خودِ» جامعه نیز در نهاد خانواده شکل می گیرد. خانواده هم اولین تجربه های ما را رقم می زند، هم مهم ترین هایشان را؛ (چه این که در بیشتر مواقع مصادیق این دو قید متفاوت مشترک است، یعنی همان اولین ها، مهم ترین ها هستند!) با توجه به رابطه میان تجربه ها و «خود» روشن می شود که شخصیت پر و خودِ سالم، فقط از دل خانواده سالم است که به دست می آید. بنابرین «خود»، نشانگری از روابط و مناسبات خانواده ای است که در دامن آن پرورش یافته است یا به عبارت دیگر مناسبات و روابط خانواده -چه مثبت و چه منفی- کاملاً در «خودِ» فرزندان انعکاس پیدا کرده و در هسته سختِ «خود» آن ها مسکن می گیرد. البته این گزاره به معنای حذف یا انکار نقش سایر عوامل و مولفه ها در تشکیل «خود» نیست، بلکه بیانگر اهمیت بنیادین خانواده در این میان است.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

8- نه تنها کنش افراد در مواجه با خانواده، بلکه حتی دیدگاه نظری افراد پیرامون خانواده نیز بیشتر از آن که تحت تاثیر سخنرانی ها، کتاب ها و ایده ها باشد، متاثر از تجربه زیسته ای است که فرد از خانواده دارد. نکته مهم تر آن که دیدگاه جامعه پیرامون خانواده، بیانگر وضعیت خانواده در واقعیت اجتماعی است. اگر می خواهیم اندیشه ها و تئوری ها را پیرامون خانواده تغییر دهیم، باید خانواده بیش از پیش کانون امنیت، محبت، معنا و لذت شود. خانواده ای که والدینش سلطه گر بر فرزندان، مردانش اصل و زنانش فرع و روابط زوجینش کدر و سرد نباشد؛ خانواده ای که تفاوت ها در آن به رسمیت شمرده شود، خانواده ای که کنارهم بودن های آن مشروط به عوامل بیرونی نباشد، خانواده ای که هر کدام از زوجینش بی تفاوت به یکدیگر زیست شخصی نداشته باشند؛ در غیر این صورت خانواده کانون تولید اندیشه های سرد، «خود» های متزلزل و گمان های خاکستری خواهد شد. *

9- مهم ترین چالش های خانواده که در تشکیل «خود» فرزند اثر منفی دارد، اختلال در رابطه میان والدین و دیگری اقتدارگرایی آن ها در نسبت با فرزند است. پدر و مادر در نظر فرزند باید کاملاً شبیه یک فرد باشند، دو قطعه یک وجود که هیچ گونه گسست و دوئیتی میان آن ها برای فرزند مشاهده نشود. مصادیق تزلزل در ساختار خانواده عبارتست از: سرد بودن روابط والدین، خشونت و پرخاش، طلاق، طلاق عاطفی، سردی روابط، بگومگوهای زیاد، نفی نظر یکدیگر و حتی اختلاف نظرهای زیاد، عدم احترام و ادب در ارتباط با یکدیگر، مطمئن نبودن و شکاک بودن نسبت به یکدیگر، تلورانس بالا در رابطه (سینوسی بودن)، ترجیح امور کاری یا ... به خانواده و ...

10- منظور از اقتدارگرایی والدین، صرفاً خشونت یا اعمال قدرت نیست؛ والدینی که فاصله و تفاوت میان خود و فرزندشان را به رسمیت نشناخته و به دنبال به بند کشیدن روزافزون فرزند در دامن و منزل خود باشند، اقتدارگرا هستند. فرزند، امتداد وجودِ آدمی است؛ با تولد فرزند، گویی که ما بار دیگر فرصت پیدا می کنیم تا مسیر زندگی را از آغاز طی کنیم، آن هم در قالب تنی که خودمان به وجودش آورده ایم و در واقع، «خود»ِ ماست در تنی دیگر. با توجه به این نکته، طبیعی است که والدین مایل نباشند که فرزندشان از آن ها جدا شود و میل به نگهداری او در خود دارند؛ چه این که در لایه ای عمیق تر او را نه به مثابه دیگری، بلکه به مثابه خود تلقی می کنند. استقلال فرزند شاید حسی شبیه ترس حکومت مرکزی از جدا شدن بخشی از استان های کشورش و اعلام استقلال آن ها برای والدین به همراه داشته باشد. بنابرین می توان گفت ایجاد حالت اقتدارگرایی در این معنا تا حدودی طبیعی است و باید ضمن خودآگاهی از آن عبور کرد. اقتدارگرایی بیانگر حالتی است که والدین تلاش می کنند تا منطق اندیشه ای و زندگی فرزند را کاملا مطابق و مشابه یا مورد انتظار خود بچینند، این میل به کنترل و مشابهت، صرفاً در لایه جهان بینی فرزند نیست، بلکه روز به روز پیشروی کرده و می تواند تا جزئی ترین رفتارها یا نشانه های ظاهری را نیز در بگیرد؛ در این صورت اگر فرزند مسیری متفاوت از خواست والدین را برگزیند، از حمایت والدین محروم شده و نوعی از «پیوندهای مشروط» شکل می گیرد.

نتیجه این اقتدارگرایی، احساس درک نشدن توسط خانواده را به فرزند می دهد و اندک اندک او را از کانون روابط خانواده دور و یا در حالت های شدیدتر گریزان می کند. افراطی ترین شکل والدین اقتدارگرا نیز دو واکنش احتمالی در فرزند به وجود می آورد؛ یا افسردگی و ضعف شدید در تشکیل زندگی، ناتوانی در برقراری ارتباط با دیگران که زمینه ساز ترس شدید و آسیب پذیری بسیار است را به همراه دارد (از این حالت می توان به نفرت انفعالی و تدافعی یاد کرد که حتی ممکن است در قالب وابستگی شدید تجلی پیدا کند.) و یا در بیشتر مواقع باعث طغیان و عصیان در دوران نوجوانی و جوانی علیه خانواده و ایجاد نوعی نفرت فاعلانه و تهاجمی می شود که نه تنها علیه بنیان خانواده، بلکه علیه ساختار اجتماعی و ساختار معرفتی (معمولاً دین) صورت گرفته و ایجاد تعارض می کند.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

پی نوشت:

* این که شخصیت و اندیشه ها را جریان زندگی شکل می دهد، آیا به معنی این است که اگر کسی خانواده و تجربه زیسته اش آن چنان مثبت نبود، همه چیز را باخته و دچار فرایندی غیرقابل برگشت است؟ ابداً. گام ابتدایی برای فائق شدن بر تجربه های زیسته منفی، «خودآگاهی» است. چنان که فروید می گفت، قدرت خودِناآگاه و هسته های سخت، در این است که ما از آن ها آگاهی نداشته باشیم و از ما پنهان و پوشیده باشند؛ به محض خودآگاه شدن، «خود» در دسترس و تحت سیطره ما قرار می گیرد. بنابرین مرحله اول خودآگاه شدن است که به فرد احساس قدرت می دهد. «العلم سلطان» دانایی همان توانایی است، خودآگاه شدن یعنی بازی ناخودآگاه را رمزگشایی و بی اثر کردن. حالا همه چیز آماده تغییر است، اما این که تغییر به چه سمتی اتفاق بیافتد، بحث دیگری است. در این مرحله سینه شکافته شده و دست جراح (خودآگاه) به قلب پوشیده شده (ناخودآگاه) رسیده است.

 

...پایان

کشش به طوفان

آدمی، آرامش را دوست دارد اما وسوسه ای بی اندازه نیز ما را به زندگی در طوفان می خواند. چرا این کشش چنین پرچاذبه است؟ پنجه در پنجه طوفان انداختن چه لذتی و چه معنایی دارد؟ طوفان، اجازه می دهد تا ما قهرمان شویم و قهرمان باشیم و راستش فقط طوفان است که این اجازه می دهد. هیچ مجال دیگری نیست. قهرمان بودن نه آن خواسته نهایی ماست، فنا شدن -فنا شدنی رو به دیگری- همان میل و معنای انسان بودن است. این کشش و جاذبه به سمت نیست شدن، نه یک ایده پوچ گرایانه منتج به سیاهی و رکود، بلکه نیازی وجودی، عمیق و درونی به دیگری است، نیازی به پاک کردن صحنه از عناصر مزاحم و فراهم آوردن تصویری پاک و یک دست، تصویری شفاف با وضوحی بی نهایت، بی جنبش از اوست؛ و این فنای شکوهمندانه، فقط در طوفان و بعد طوفان است که محقق می شود.

مرحله اول زیست در طوفان، سختی و تلاش بی اندازه، خستگی ناپذیری، مبارزه ای مردافکن، غول آسا و رستم وار است؛ مملو از جراحت ها و شکست ها و پیروزی ها و خون ها و خشم ها، تصویرِ انسانی ایستاده در غبار. در اینجا قدرتی از خود به نمایش می گذاریم که پیش از آن هرگز از خود سراغ نداشتیم، با وجوهی از خود آشنا می شویم که تا پیش از آن نمی دانستیمش، با چنان شدتی ظهور پیدا می کنیم که خودمان نیز لذت می بریم از وضوح آن. خودی راستین، خودی پنهان که انتظارش را می کشیدیم و چشم به راهش بودیم، خودی خیالی که فقط در ذهن می پروراندیمش و حالا می بینم پیش چشمانمان حضور دارد و به سان قهرمان های افسانه ای در حال مبارزه است و میان میدان نبرد، میان خاک و خون، با دلاوری های سترگش، خودنمایی و دلبری می کند.

مرحله دوم، تراژدی است. مرحله ای که طوفان با حقیقتی آن چنان جاری می شود و همه چیز را ناگهان در هم می کوبد. قهرمان، آغشته در خون و خستگی است، چون پر کاهی توسط طوفان به بالا و پایین، پرت و کوبیده می شود. تسلیم محض است. کاری از دستش بر نمی آید. رمقی ندارد و حتی چشمانش به سختی نیمه باز نگه داشته می شوند. قهرمان که پیش از آن سخت و سُتوار بود، حالا بی جان است و بازنده محض. در اینجا باز با وجوهی از خود آشنا می شویم که در هیچ موقعیت دیگری هرگز مجال حضور نمی یافت. این والاترین شأن وجود انسانی است، مرحله ای که همه هستی خود را ببازد، باختنی بعد از دلاوری های بی نهایت، بعد از نبردی سهمگین و نابرابر در برابر طوفانی هستی برانداز.

در انتها این قهرمان است که بیهوش و بی جان، روی تخته پاره ای شناور در دریای حالا آرام شده بعد طوفان، درگرگ و میش سحرگاه به ساحل می رسد. ابتدا چنان می نماید که پیکیری بی جانی است، اما اهالی، مردم، او را می یابند و تیمار می کنند و کم کم علائم حیات در او هویدا می شود. باز می گردد اما دیگر خبری از آن شورها و جوانی ها در او نیست، آرام و با وقار شده، شبیه همان دریای بی کران و بی نهایت. 

تاملی در باب نسبت هنر و زندگی

جهان بینی پست مدرن که کم کم سیطره ی رورافزونی بر ابعاد مختلف اندیشه ورزی ما پیدا می کند، با 2 بحران اساسی رو به روست؛ 1- زندگی و معنای زندگی و در نتیجه چالش اول، چالش دوم به وجود می آید: 2- زندگی و ملال آن.

بسیاری از متفکران که در دو سه قرن اخیر با بحران دوم مواجه شده اند پیشنهاد نسبتاً مجذوب کننده ای ارائه می دهند؛ هنر. افرادی چون مارسل پروست، آرتور شوپنهاور، فردریش نیچه، چارلز بوکوفسکی، اروین یالوم، اخیراًها آلن دوباتن، و و و ... صراحتاً یا تلویحاً می گویند هنر آن چیزی است که می تواند ملالِ زندگی را کنار بزند، هنر هم لذت است و هم درمان، هم آموزنده است و هم رازآلود. زندگی ذاتاً به راز محتاج است و هنر رازی است در دل طبیعت و در متن زندگی، نه ماورای آن، ابهامی در دل آگاهی ها و نه فراسوی آنها، درمانی در دلِ دردها و لذتی در دل ملال ها و رنج ها، رازی که همین جاست و آنجایی نیست.

در این باره یک عبارت کلیدی از چارلز بوکوفسکی قابل تامل است: «فرق هنر با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است.» به نظر می رسد از این عبارت مشهور بوکوفسکی، لااقل سه برداشت متفاوت می توان کرد؛

1- «فرق هنر با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است.»

هنر منجی است، زندگی به خودی خود عمیقاً تلخ و ملال آور است و هنر آن عنصری است که ما را از این افسرده‎زار و از این زمین ملال‎خیز نجات داده و به دنیای جدیدی می برد. در واقع هنر و زندگی دو چیز متباین و متمایز در نظر گرفته شده اند که می توانیم بین آن دو انتخاب کنیم، یکی هنر است و دیگری زندگی، یکی پیروزی است و یکی سقوطی ناگزیر، زندگی بد و هنر خوب. پس جمله این گونه معنا می شود که: «فرق هنر با زندگی این است که زندگی غیرقابل تحمل و هنر قابل تحمل است.»

2- «فرق هنر با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است.»

هنر و زندگی هر دو غیرقابل تحمل اند ولی هنر قابل تحمل تر از زندگی است. یک نگاه عمیق به هنر و فلسفه هنر که در آن هنر معجزه نیست و معجزه نمی کند، هنر رویایی نیست. هنر هم به اندازه زندگی پوچ و بی معناست، تنها و تنها فرق آن با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است؛ یک نیهیلیسم هنری در نتیجه یک نیهیلیسم فلسفی. با این همه پس چرا باید به سمت آن رفت؟ چون مهم رفتن است، چون زندگی خیلی غیرقابل تحمل است. هنر تنها ملجأ است و متأسفانه آنقدرها هم که فکر می کردیم آرامش بخش نیست. چرا هنر قابل تحمل تر است؟ چون افیون زندگی است. هنر ابهام دارد و ابهام همان راز فریبنده است. هنر هرچند کوتاه، باعث سرگرم شدنمان می شود، اغواگرانه و حرفه ای ما را می فریبد، آن قدر خوب ما را می فربید که متوجه نمی شویم، تخدیرمان می کند تا تلخی و ملال زندگی را فراموش کنیم، فقط کافی است یکبار خودمان را گول بزنیم که جواب مسأله مان همین است و خود را به دستش بسپاریم، بعد چنان فریفته اش می شویم که حتی گول خوردن اختیاری و خودآگاهمان را هم فراموش می کنیم. اما تجربه هنری بلأخره تمام می شود و اثرش رو به زوال می رود. پس اثر هنری باید در این مدل روز به روز مرموز تر و مبهم تر باشد، چه اینکه دیگر ابهام قبلی حس پاسخ جویی مان را ارضا نمی کند، معتادی که باید دز مصرف اش را بالا ببرد. زندگی بد و هنر کمتر بد. پس جمله این گونه معنا می شود که: «فرق هنر با زندگی این است که زندگی غیرقابل تحمل و هنر کمی قابل تحمل تر است.»

3- «فرق هنر با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است.»

هنر و زندگی متباین و دو مقوله با ذاتی متفاوت نیستند، بلکه تعامل و اثر متقابل دارند، هنر به زندگی نیاز دارد و زندگی به هنر. اگر قرار باشد زندگی را غیرقابل تحمل فرض کنیم، هرگز نه هنر و نه هیچ چیز دیگری نمی تواند کمکی به ما کند، چراکه همه آن چیزها «در زندگی» هستند، نه «در کنارِ زندگی». هنر خود برساخت زندگی است، هنر نتیجه زندگی است، هنر جایگزین زندگی نیست، هنر امتداد و ادامه زندگی است. هنر درمانِ زندگی نیست، هنر درمانِ برخی دردهای درون زندگی است. پس زندگی قابل تحمل است و هنر قابل تحمل تر. هنر ضدزندگی نیست، بلکه دوست صمیمی زندگی است. در نتیجه برای هنر خوب باید زندگی خوب داشت.

نزدیک بود مشکل حل شود اما دوباره رسیدیم سرجای اول؛ زندگی و معنای زندگی. پس جمله این گونه معنا می شود که: «فرق هنر با زندگی این است که هنر قابل تحمل تر است به شرطی که زندگی قابل تحمل باشد و هنر غیرقابل تحمل تر است، اگر زندگی غیرقابل تحمل باشد»

از کوزه همان برون تراود که در اوست...

 

پ.ن: این نوشته کوتاه مربوط به سال 1396 است، طبیعی است که بعد از 4 سال بخش هایی از آن را دیگر قبول نداشته باشم، آن که نظرش همیشه یکی است، پرروردگار است.

فهم گفتمانی امام حسین «جذاب»

در کلیپ «دهه هشتادیا» ماوا، فراتر از «گفته» ها، ما با یک «گفتمان» جدید مواجهیم، گفتمانی که در حال تولید فرم متفاوت و بدیعی از دینداری مدرن بر محور اینستاگرام است. بنابرین نقطه تعیین کننده در بحث، نه تک تک گفته ها، بلکه نوع نظم و ارتباط بین نقاطِ گفته ای است که گفتمان را می سازند. «کلیپ دهه هشتادی ها» را نباید به مثابه یک «اتفاق» رسانه ای فهم کرد، بلکه باید آن را ادامه فرایندی دید که از مدت ها پیش با اهمیت یافتن فضای مجازی در زندگی روزمره شروع شده و به دنبال بازتولیدِ عرفی و عامه پسند از مناسبات و عناصر آیینی است. بر این اساس ضروری است تا برای فهمِ گفتمانِ این اثر، آن را در کنار سایر آثار این فرایند، دید و بررسی کرد.

یکی از نکات قابل توجه در این باره، ایماژی است که از امام حسین (ع) به عنوان عنصر مرکزی (دال محوری) واقعه عاشورا و ارتباط آن با مخاطب برساخت می شود. این که ما چه صفتی را برجسته می کنیم و به عنوان مهم ترین عنصر، در کنار شخصیت اصلی مان یعنی امام حسین (ع) همنشین می کنیم، بیانگر خطوط اصلی گفتمان است؛ امام حسینِ «شهید»، امام حسینِ «مظلوم»، امام حسینِ «عدالت خواه» و ... نمونه ای از ایماژهایی هستند که درباره امام حسین (ع) در جامعه ما رواج داشته، اما در این اثر و در این گفتمان جدید، ما با ایماژی دیگرگون از امام حسین (ع) مواجهیم، امام حسین «جذاب»! در واقع مهم ترین خصوصیت مثبت این امام حسین (ع)، «جذابیت» زیاد اوست، جالب این که هنگام بیان این کلمات در سرود، قابی از علیرام نورایی می بینیم که به عنوان یک «بازیگرِ شاخ» و احتمالاً جذاب، وارد عرصه بازی نوجوان ها می شود.

در این گفتمان، جذابیت -اگر نگوییم محور،- مهم ترین همنشین حقیقت است. به یاد بیاوریم در مسابقات استعداد یابی عصر جدید -که از قضا با ایده ها و افراد مشابهی تولید می شد،- عبارت محوری همین «اجرای جذاب» بود. اگر در عصر جدید، جذابیت معیار تایید استعداد بود، این بار جذابیت معیار تصدیق امر قدسی است و این عملاً به معنای تقدس زدایی از امر قدسی است. توضیح این که نوجوانی سن گرایش و اجتناب توأمان در نسبت با عنصر «جذابیت» است؛ جذابیت در دل خود گذرا بودن را نیز به همراه دارد چرا که در جهان اینستاگرامی جذابیت مصرف می شود؛ همه چیز در نوجوانی گذراست مگر امور نمادین و معنا بخش؛ بنابرین تقلیل امام حسین (ع) به یک سوژه امروزین جذاب، نه تنها معنای عالی آن را در بلند مدت برای نوجوان محقق نمی کند، بلکه قیام عاشورا و امام حسین (ع) را از معانی غنی و تاریخی خود نیز تهی می کند.

نوجوانی دوره گذار است. درست بر خلاف اصرار و تلاش کلیپ ماوا برای تعریف هویتی متفاوت و بچه گانه برای نوجوان و تثبیت آن، نوجوان به دنبال کسب و تسخیر دنیای بزرگان است و خود را در دیگری بزرگسال می بیند، نه بازتولید دنیای گذار خود. از طرفی عاشورا معانی تاریخی خلق می کند که تاریخ را به حرکت وا می دارد، نه خلق معانی روزمره بی تاریخ. نگرشِ گفتمانی، معمای امام حسین جذاب را حل می کند و فهمی کلان تر از فرایندی می دهد که سایر تک وقایع و گفته ها نیز در سایه آن معنادار می شوند؛ در این نگاه قابل درک است که امام حسین جذاب، «اربعینِ توپ و شیطون و بلا» می خواهد. «مداح اینستاگرامی» می خواهد. امام حسین جذاب، قاسمش سلانه سلانه راه می رود و بازی می کند، نوحه هایش با عشوه خوانده می شود و در فرم و محتوا، نمونه ای از موسیقی پاپ است. از همه مهم تر، ارتباطِ با این امام حسین جذاب، رابطه ای رمانتیک است؛ گذر از نوحه های حماسی یا عزاداری هایی با سبک و سیاق سنتی، به نماهنگ های دیجیتال استودیویی و فانتزی شاهدی از ماجراست.

در «دهه هشتادی ها» ما با یک بازتولید فرمی امروزین و متناسب با اقتضائات نسلی جدید از محتوایی اصیل مواجه نیستیم، بلکه با یک گفتمان بدیع در دینداری مدرن مواجهیم که جریان آن روز به روز گسترده تر و بازنمودهایش افزون تر می شود؛ بنابرین لازم است تا این گفتمان بدیع، دقیق تر مطالعه شده و نقش و معنای مولفه های گوناگونی چون «شهرت»، «فضای مجازی»، «نوجوان»، «دین» و... در آن فهم شود.*

* این یادداشت کوتاه مشترکا توسط بنده و دوست عزیز و گرامی دکتر جواد بادین فکر نوشته شده است.

خلاصه، شرح و جرح کتابِ آشنا!

برای دانلود فایل خلاصه اینجا کلیک کنید!

یکی از کتاب های حقیقتا مهم و حقیقتا مفید در حوزه حکم ‎رانی و حکم ‎روایی در عرصه فرهنگ که زمان زیادی هم از چاپش نمی گذره، کتاب 3 جلدی «از سیاست گذاری تا سنجش فرهنگی» هست. سرپرست تیم تألیف دکتر حسام الدین آشناست، فرد پرحاشیه دولت روحانی که جدای از نگرش های سیاسی، در زمینه های مربوط به خودش واقعا ملا و فهمیده است، علاوه بر این که تیم پژوهش کتاب هم اسم های بزرگ و مهمی مثل دکتر فیاض که خدا حفظش کنه، دکتر عباس آخوندی که باهاش بی اندازه خوب نیستم، ولی به هر حال آدم خیلی مهمیه بگیرید، تا افرادی مثل دکتر حسین سرفراز خودمون -از بچه های قدیمی و باسواد دانشگاه امام صادق (ع)- رو شامل میشه. به هر حال زحمت زیاد و قابل تقدیری برای کتاب کشیده شده و واقعا هم نمونه فارسی به این خوبی نداریم یا کمتر داریم. متاسفانه دانشگاه های ما در خواب خرسی به سر می برند و اکثر اوقات این جور کتاب ها، متن اصلی درسی نیست و کمتر بهشون توجه میشه، به هر حال اگه در حوزه سیاست گذاری فرهنگی و در کل فرهنگ و مطالعات فرهنگ و جامعه و حکم روایی هستید، خوندنش حتما به دردتون می خوره، در این جا هم بنده خلاصه بخش اول جلد سوم کتاب رو بارگذاری می کنم که به نوعی مهم ترین بخش کتاب و اصل ایده ایجابی کتاب هست. اولش قرار بود فقط یک خلاصه برای امتحان آخرینِ درس کارشناسی ارشد باشه که حدودا یک سال و نیم از اون روزها می گذره، نمی دونم چی شد در حین خلاصه لحنش رو خودمونی کردم و یک مقدار اندکی هم نمک پاشیدم وسط خلاصه، دو سه خط هم شرح و دو سه خط هم نقد بعضی جاها اضافه شد و حاصل کار شد آن چه می بینید، بنابرین اگر مخاطب تخصصی این نوع مطالب نیستید، با خیال راحت از این پست عبور کرده و برای پست های بعدی صبر کنید تا شما هم به وصال خواسته خود برسید، ان شا الله!

برای دانلود فایل خلاصه اینجا کلیک کنید!

برای دانلود فایل خلاصه اینجا کلیک کنید!

داستان توسعه یا توسعه به زبان آدمیزاد یا چه باشد آن چه خوانندش توسعه؟

داستان توسعه یک شخصیت دارد، سایر شخصیت همه درجه 2 اند.

توسعه متن و حاشیه دارد، اصل و فرع دارد، مرکز و پیرامون دارد؛

توسعه حتی وقتی می خواهد به دیگران کمک کند، باز آن طور که خود می خواهد و صلاح می داند کمک می کند، نه آن طور که دیگری نیاز دارد؛

توسعه به دیگران در مسیر خودش کمک می کند، نه به دیگران در مسیر خودشان؛

توسعه مقصدی جز مقصد خودش را به رسمیت نمی شناسد یا با دیده کم اهمیت تر به آنان می نگرد؛

توسعه در اکثر اوقات دیگران را تحمل و در بهترین حالت ترحم می کند؛

توسعه سوژه-ابژه می سازد، توسعه بالا و پایین درست می کند؛ 

توسعه همه چیز را در نسبت با خودش تعریف می کند؛

توسعه یعنی «من»؛

توسعه یعنی تحمیل کردن؛

توسعه یعنی تحمیل را در لباس تربیت بردن؛

توسعه یعنی یک طرفه بودن؛

توسعه یعنی گفتن و نشنیدن؛

توسعه یعنی مدیریت کردن، توسعه یعنی همکاری نکردن؛

توسعه یعنی اعتماد به نفس؛

توسعه یعنی مهربانی دروغین؛

توسعه یعنی خوبی نه آن جهت که دیگری شایسته خوبی است، از آن جهت که خوبی به او فوایدی برای خود یا او دارد؛

توسعه یعنی فریب؛

توسعه یعنی بازی کردن با دیگران؛

توسعه یعنی بازیگر بودن، کارگردان بودن، فیلم نامه نویس بودن؛

توسعه یعنی مشخص کردن نقش دیگران؛

توسعه یعنی بازی گرفتن از دیگران؛

توسعه یعنی مشخص کردن مسیر دیگران؛

توسعه یعنی مربی گری؛

توسعه یعنی معیارهایی اگرچه فردی یا بومی را، همگانی و جهانی پنداشتن؛

توسعه یعنی استانداردهایی پیشینی برای همه چیز؛

توسعه گاه به شکل هنر، به شکل مکتب فلسفی، جامعه شناسی، روان شناسی و ... در می آید؛

توسعه گاه -پنهان کارانه- در قالب دین بروز پیدا می کند؛

توسعه گاه مهربان می شود؛

توسعه، خیریه می زند؛

توسعه بقیه را محتاج کمک و دستگیری می داند؛

توسعه نمی پرسد، جواب می دهد؛

توسعه تا وقتی دوست است که دوستش باشی؛ تا وقتی دوست است که در کنترلش باشی؛

توسعه یعنی کلیات و نه جزئیات،

توسعه یعنی کار و نه آدم ها؛

توسعه یعنی اهداف و نه وسیله ها؛

توسعه یعنی مقصد و نه مسیرها؛

توسعه یعنی رسیدن به هر قیمتی؛

توسعه یعنی آهن ها و نه آدم ها؛

توسعه یعنی واجب ها و نه حرام ها؛

توسعه یعنی بی توجهی به هزینه هایی که ایجاد می شود و ایجاد می کنیم؛

توسعه یعنی چشم دوختن به جلو و نه کنار.

توسعه می تواند یک مکتب اقتصادی، یک مکتب فرهنگی، یک نگرش دینی، یک خصوصیت روانشناختی، یک سبک زندگی یا یک نوع نگاه به هستی باشد،

می تواند از طرف دولت، جامعه، گروه یا فرد اعمال شود،

می تواند علیه کشوری دیگر، روستا، خانواده، همسر، فرزندان باشد.

منطق زیبایی شناسی و کربلا

1

مواجه ما با پدیده های اطرافمان دو شکل اصلی دارد؛ منطقی یا زیبایی شناسانه. رکن مهم در مواجه منطقی عقل استدلالی است که با «مفهوم سازی» سعی بر تسلط یافتن دارد و رکن اساسی در مواجه زیبایی شناسانه، منبع عاطفی وجود است که با «معنا یابی» منجر به شور درونی می شود و نوعی تجربه شهودی را رقم می زند. بنابرین «فهم» نتیجه مواجه مستقیم با موضوعی است که در چارچوب های منظم و ساختاریافته ذهن تحلیل شده و داده های ورودی با ذهن تطابق دارد و حتی اگر مجهول است، مجهولی است که بارها شبیه به آن را در تجربه زیسته مان دیده یا شنیده ایم. اما تجریه هنری که بر اساس زیبایی شناسی حاصل می شود، نتیجه نوعی عدم تناسب و تناقض است. پیام‌های پیچیده ای که با قواعد ذهن ما تطابق ندارند و نمی‌توان آن ها را به صورت مستقیم درک کرد، مستعد توجیه هنری تر می شوند. درست از همان جایی که منطق و فلسفه به بن بست می رسند، هنر شروع می شود.

2

بیرکهوف می گوید هنر موفق، هنری است که ذهن را به چالش کشیده و نوعی مکالمه‌ی دوجانبه با آن به وجود آورد؛ به تبع آن هنرمند موفق نیز کسی است که احساس نظم و وابستگی را به مخاطب خود القا کند و در همان حال چیزهای غیرمنتظره را در نیز اثرش وارد سازد. بنابرین زیبایی نتیجه دو صفت متضاد است که هر دو به یک اندازه ضروری هستند؛ در واقع حس زیباشناختی زمانی پدیدار می شود که ذهن در مجموعه‌ای از تحریکات یا ساختارهای ظاهراً غیر منظم و مغشوش، موفق به کشف یک نظم نسبی گردد.

3

زیبایی شناسی شامل دو رهیافت کلی است؛ وحدت در عین کثرت (حرکت از کثرت به وحدت) کثرت در عین وحدت (حرکت از وحدت به کثرت)

4

در عصر مدرن هرگونه کثرتی زیرسوال رفت؛ «صنعت» به معنای تولید انبوه اشیا یک شکل و با «استاندارد» مشخص، الگوهای حاکمیت جهانی، سازمان های جهانی، استعمار، افول فرهنگ های بومی و محلی و سلطه حقایق آسمانی عام و کلان روایت های جهان شمول و حتی طمع کشف نظام های تحلیلی که هر چیزی را بتوان با آنها درک کرد؛ از الگوی پارسونزی گرفته تا ادعاهای کمونیستی و ... همه نتیجه همین زیر سوال رفتن کثرت ها و میل روزافزون به مدل های یکسان و به وحدت رساندن کثرت ها بود. با افول کلان روایت ها و به بن بست رسیدن رویکردهای مدرن بر محوریت عقل مداری در عرصه های مختلف فرهنگی، سیاسی و ... زیبایی شناسی پست مدرن ظهور می کند تا دوباره جانی به رسم و رسومات محلی دمیده شود و زندگی دوباره معنای انسانی خویش را بازیابد. متفاوت بودن تبدیل به یک ارزش می شود و همه دنبال چیزهای عجیب و غریب می روند. لذت ها مینی مال و دم دستی می شوند، شاید لذتی که برای هنرمند پست مدرن در نوشیدن چای گیاهی در کلبه ای دورافتاده هست هرگز در نوشیدن بهترین نوشیدنی در کاخی مجلل که از طلا ساخته شده، نباشد. البته پست مدرن نیز به نوعی امتداد همان منطق پیشین بود در وجهی دیگر، اینجا نیز هستی و زندگی انسانی، وحدت را از دست داد و در نتیجه کثرت نیز برای او بی معنا شد، چه این که دوگان ها همواره برای هم و باهم زنده اند، نفی هر کدام یعنی نفی دیگری.

5

اشکالی اساسی در این میان وجود دارد، ریشه آن در این است که ما هر دو نوع زیبایی شناسی مان را از دست داده ایم؛ هم کثرت در عین وحدت را و هم وحدت در عین کثرت را؛ یک فضای کاملاً آزاردهنده، بی معنا و بی جاذبه، یک خلأ. در مدرنیسم با علم گرایی و تجربه گرایی معنا را از دست دادیم، نمی توانیم کهکشان را ببینیم، باید تک تک ستاره ها را ببینیم، تمایل داریم همه چیز را زیر ذره بین ببینیم، همه چیز در جزیی ترین ابعادشان بررسی می شوند؛ ذره بینمان را درشت و درشت تر می کنیم تا دوباره به همان خلأ برسیم، دیگر گل وجود ندارد؛ 5 گلبرگ و شاخه هم وجود ندارد، بافتار و آوند و کلروفیل و سبزینه و دی ان ای و سلولز و سلول و مولکول و اتم هم وجود ندارد، پروتون و نوترون و الکترون هم وجود ندارد، واحدهای ریزتر هم وجود ندارد، کوارک ها هم نه، ذرات کوارکی هم نه، ریسمان انرژی است، از کثرت به وحدت رسیدیم، اما وحدتی را نمی یابیم، پس به وحدت نرسیدیم، هرچند فهمیدیم وحدتی هست، پس هر دو را از دست دادیم، اینقدر کثرت گرا شدیم که کثرت را از دست دادیم و وحدت را نیافتیم. مدرنیسم و پست مدرنیسم دیالیکتیک وار زیبایی شناسی را مضمحل می کنند.

6

جریان کربلا به هنرمندی امام حسین (ع) و اصحابش، افق جدیدی از زیبایی شناسی را نمایان کرد، امام خمینی (ره) هم به این مهم اشاره می کند: «شهادت، هنر مردان خداست.» شهادت می تواند در افق زیبایی شناسانه فهم شود. هنرمند نظم موجود روزمره و مسلط را برهم می زند و از خلال بی نظمی، نظمی جدید را سامان می دهد، این است که درک این نظم جدید در ابتدای کار با منطقِ این جهانی منطبق و قابل فهم نیست، هنر از فراسوی باور ما می آید. هنرمند، سرزمین های بکر نیاندیشیده را فتح می کند و امکان های جدیدی را برای زیستن، بودن و درک کرد نشان می دهد. همین است که هنر آن جاست که به ظاهر تضادی وجود دارد، نظمی در بی نظمی، کثرتی در وحدت و وحدتی در کثرت. حضرت زینب (س) اما قله زیبایی شناسی در کربلاست. فقط اوست که می تواند چنین خطِ زیبایی که در که در زمین کربلا امتداد یافت را کشف کند و بخواند، چنان که وقتی همگان از غلبه یزید و سیاهی و سختی ها می گفتند و آن ها را می دیدند، او در افق دیگری می زیست و با افق دیگری نگاه می کرد، نگاهی که امکان داد کربلا تبدیل به فتحِ تاریخ شود؛ آن جا که گفت: «ما رایت الا جمیلا!» جز زیبایی (از پروردگار) ندیدم!

7

هنرمند نگاه ها تغییر می دهد و نظمی دیگر ایجاد می کند. حضرت زینب (س) در آن بحبوبه نگاهش به جای دیگری بود و همین است که امکان نگریستن در افقی فراتر را پیدا می کرد، افقی که بازیگر اصلی آن پروردگار است و برنده آن بازی، اصحاب حق اند. در این نگاه همه کثرت ها به وحدت ختم می شود، همه بدن ها، همه جنگ ها، همه شمشیرها، ضربه ها، زخم ها، همه حرکت ها و توقف ها، همه یک نشان دارند. این مضمون در ادبیات دینی فراوان تکرار می شود، به عنوان مثال در دعای کمیل، امیرالمومنین (ع) چنین می گوید: «یا رَب اَسْئَلُکَ ... اَنْ تَجْعَلَ اَوْقاتى مِنَ اللیْلِ وَالنهارِ بِذِکْرِکَ مَعْمُورَةً وَ بِخِدْمَتِکَ مَوْصُولَةً... حَتى تَکُونَ اَعْمالى وَ اَوْرادى کُلها وِرْداً واحِداً وَ حالى فى خِدْمَتِکَ سَرْمَداً...!» پروردگارا! از تو درخواست مى کنم که همه اوقاتم را از شب و روز، با یاد خود آباد کنى و به خدمت خویش پیوسته دارى... تا آنجا که کارها و گفتارم همگی تبدیل به یک حرف شود و حالم در خدمت تو پاینده گردد.»

8

قسمتی از آن چه در مجلس ابن زیاد گذشت، بنا بر نقل تاریخ چنین است... «...قَالَ الْحَمْدُ اللهِ الذِی فَضَحَکُمْ وَ قَتَلَکُمْ وَ أَکْذَبَ أُحْدُوثَتَکُمْ. فَقَالَتْ: الْحَمْدُ لِلهِ الذِی أَکْرَمَنَا بِمُحَمدٍ (ص) وَ طَهرَنَا تَطْهِیراً إِنمَا یَفْتَضِحُ الْفَاسِقُ وَ یَکْذِبُ الْفَاجِرُ وَ هُوَ غَیْرُنَا فَقَالَ کَیْفَ رَأَیْتِ صُنْعَ اللهِ بِأَهْلِ بَیْتِکِ؟؟ قَالَتْ: مَا رَأَیْتُ‏ إِلا جَمِیلاً...! هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ فَبَرَزُوا إِلَى مَضَاجِعِهِمْ وَ سَیَجْمَعُ اللهُ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ فَتُحَاج وَ تُخَاصَمُ فَانْظُرْ لِمَنِ الْفَلْجُ...»

ابن زیاد رو به زینب (سلام الله علیها) کرد و گفت: «حمد و سپاس خداوندى را که شما را رسوا کرد و دروغ شما در گفتارتان را آشکار نمود!» زینب (سلام الله علیها) جواب داد: «همانا شخص فاسق رسوا مى‌شود و بدکار دروغ مى‌گوید و او دیگرى است نه ما.» ابن زیاد گفت: «کار خدا را نسبت به برادر و اهل بیتت چگونه دیدى‌؟» زینب (سلام الله علیها) فرمود: «من جز خیر و زیبایى چیزى ندیدم... اینان افرادى بودند که خداوند مقام شهادت را سرنوشتشان ساخت، از این رو داوطلبانه به آرام‎گاه خود شتافتند، به زودى خداوند بین آنان و تو جمع کند تا تو را به محاکمه بکشد، بنگر در آن دادگاه چه کسى درمانده است...‌؟!»

...پایان

روان‎کاویِ اجتماعیِ سلامتِ جنسی

 

توجه! این متن، یک یادداشت تخصصی علمی بوده و با توجه به موضوع آن، دارای عباراتی است که خواندن آن برای افراد زیر 18 سال مناسب نمی باشد.

 

فروید می گوید ناخودآگاه، جایی که پردهِ آگاهی کنار برود با وضوح بیشتری نمایان می شود. آگاهیِ مفهومیِ خودآگاه به آدمی قدرت کنترل داده و به مثابه یک صافی در برابر سیل و خلجانِ درونِ دور عمل می کند. بنابرین در هر موقعیتی که شورها بیشتر باشد و آگاهیِ مفهومی کمرنگ تر، یا به عبارت دیگر هر نقطه ای که حتی برای لحظه ای از تیررس آگاهی، دور بماند، ناگهان خودِ ناآگاه در آن تجلی می کند و می روید، این رویش تا آنجا ادامه دارد که دوباره چهره نگهبان آگاهی که لحظاتی از پاییدن زندان محول شده غفلت ورزیده بود، روی بگرداند و خودِ ناآگاه یا همان سرباز فراری را به سرعت دستگیر کرده و به زندان آگاهی برگرداند تا هر ورود و خروجی تحت کنترل صورت گیرد.

فروید سه مثال برای این عرصه های تجلی شورهای درونی و عمیق هر فرد که اساسِ خودِ ناآگاه او را شکل می دهند، ذکر می کند؛ خواب ها، پرش های کلامی و از همه مهم تر رابطه جنسی. سکس هر فرد، درون او را لو می دهد؛ چه این که رابطه جنسی به حکم غریزی بودن، از معدود مواردی است که شورهای درونی و عمیقِ انسانی را تماماً زنده می کند. شورِ غریزیِ جنسی چنان سیلی در تمامی شیارهای وجود فرد جاری شده و آگاهی او را برای لحظاتی تماماً نیست و نابود می کند، در این روایت ارگاسم لحظه ای است که آگاهی و خودآگاهی به طور کامل در این سیل اندیشه سوز غرق شده و به اعماق تاریک خودِ ناآگاه فرورفته است. بنابرین رابطه جنسی به حکم زوال قدرت کنترل و آگاهی، می تواند آینه تمام نمایی از خصلت های بنیادین، عمیق و زیرین فرد باشد که در زندگی روزمره تحت کنترل نگهبان های آگاهی هرگز اجازه پا فرانهادن از زندانِ «خود» را نداشته اند.

فروید از این منطق برای شناخت بیماری ها و اختلالات افراد استفاده می کرد. می توان این منطق را بسط داد، شخصیتِ معیار (یا به عبارتی شخصیت سالم) اوست که رابطه جنسی اش (یعنی خودِ ناآگاهش) تماماً منطبق بر منطقِ هستی باشد، «رابطه جنسی با غیرهمجنس و به صورتی که منجر به تولید مثل شود و لذت بردن از این ارتباط» هر انحرافی از این چارچوب، بیانگر سرپیچی از مسیر بقا یا مسیر هستی است. اگر فردی از خودِ این رابطه به شکل پیش فرض آن لذت برد نشان گر شخصیت سالم اوست، حال اگر کسی از آزار دادن دیگری (سادیسم)، آزار دادن خود (مازوخیسم)، رابطه مقعدی، دیدن رابطه افراد دیگر یا شنیدن صدای آن، انتقال لذت جنسی به اندام های دیگر (فتیش) و ... لذت برد، نشانگر یک اختلال در خودِ ناآگاه اوست. توجه کنید که این موارد دیگر صرفاً یک اختلال در رابطه جنسی نیستند و برای حل آن ها آموزش جنسی یا مراجعه به سکس تراپ کافی نیست، بلکه نمایانگر یک مسئله عمیق تر در خودِ ناآگاهِ فرد است. بنابرین شخصیت سالم در رابطه جنسی نمایان می شود.

نکته بعدی این که رابطه جنسی معیار (سالم) چگونه تعریف می شود؟ اگر معیار را صرفاً طبیعت بگذاریم، با مشکل اساسی مواجهیم، این که عملاً به نوعی حیوان گرایی یا همان ارجاع به انسان قبل از هبوط دچار خواهیم شد که در این خوانش، تمدن و فرهنگ و همه سازوکارهای انسانی به نوعی اضافات مزاحم تلقی می شوند، چنان که نیچه و فروید چنین نگاهی به انسان دارند، فروید در «تمدن و ملالت های آن» و نیچه در نگرشی که به عقلانیت و فرهنگ دارد و در آثار مختلف از جمله «چنین گفت زرتشت» بیان می کند. مبتنی بر نگاه، آگاهی به معنای انسانی آن، حاصل انحراف هستی از مسیر اصلی خودش است، نه نتیجه منطقی آن، بنابرین انسانِ بعد از هبوط که انسان فرهنگی است، موجودی اساساً اشتباهی و اختلال زا برای هستی و ناآرام در خودش است. فروید با صراحت بیشتری راه حل خود را برگشت به انسانِ قبل هبوط بیان می کند، نیچه اما راه دیگری پیش می گیرد و ایده «ابرانسان» را پیشنهاد می دهد.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

در رویکردی بدیل، غریزه جنسی در انسان صرفاً غریزه باقی نمی ماند، بلکه امتداد پیدا کرده و در شئون مختلف اجتماعی بازتولید می شود، فی الواقع امتداد همین غریزه جنسی به سمت جمعی شدن است که نظم جنسی و در نتیجه نظم اجتماعی -یعنی امکان تولید جامعه- را به وجود آورد. در هرج و مرج جنسی (وضعیت روبه روی نظم جنسی) اساساً امکان تولید جامعه وجود ندارد، چه این که «عشق» که مبتنی بر تعهد به دیگری و مخصوصاً امتدادِ خود با تعامل دیگری در قالب فرزندان است، از بین می رود. بنابرین در این نگاه صحت و سلامت رابطه جنسی صرفاً مکانیکی-فیزیولوژیکی تعریف نمی شود، بلکه امری اساساً اجتماعی-معنایی است، با توجه به این نکته که خودِ این نظم اجتماعی، نه آن چنان که پساساختارگراها می گویند صرفاً برساخت بوده و حاصل قراردادهایی علی السویه نسبت به حالت های دیگر باشد. این نظم اجتماعی در امر جنسی حاصل بازتاب و امتداد همان مسیر هستی و بقا در ابعاد کلان و انسانی می باشد. در این نگاه نقطه شروع تعریفِ اصل و فرع (یا صحت و غیرصحت) در امر جنسی، بدن و طبیعت و غریزه است، اما همین روابط و مناسباتی که در این سطح حاکم است، در ابعاد کلان اجتماعی نیز بازتولید می شود.

به عنوان مثال خودارضایی یا همجنس گرایی شاید از لحاظ زیست شناختی (یا حتی در لایه هایی روان شناختی) امری بی آسیب تلقی شود، اما هر دو از آن جایی که در خلاف مسیر هستی هستند، امری ضدمعنا تلقی خواهند شد که در صورت اجتماعی شدن، نظم اجتماعی و اساساً امکان تولید جامعه و بقای آن را تهدید می کنند. با ارجاع به بحث فروید که در ابتدا بیان شد، خودارضایی یا همجنس گرایی می تواند و بلکه باید به عنوان یک انحراف عمیقِ روانکاوانه مورد بررسی قرار گیرد، اما نه در سطح افراد، بلکه از آن جایی که این دو پدیده اساساً پدیده های اجتماعی اند، در سطح ناخودآگاه جمعی یا خودِ ناآگاه جامعه باید بررسی شوند، به عبارت دیگر ظهور و گسترش این دو پدیده نشان دهنده عدم توانایی جامعه و عقیم شدن آن از بازتولید خودش است، این وضعیت به ما بیان می کند که ساختارهای بقای اساسِ انسانیت در آن جامعه دچار بحران شده اند.

برای فهمِ دقیق تر این مسئله لازم است تا به دوگانِ میل-معنا توجه کرد، «میل» اشاره به سازوکار غریزیِ لذت در انسان دارد، به عبارت دیگر میل یک سائق طبیعی -به خودی خود بی مقصد- است، یک «حال»؛ در برابر «معنا» اشاره به مقصودِ دارد و منعکس کننده (و در عین حال عامل) فراروی انسان از حیوان است. میل و معنا با هم زنده اند، میلِ صرف (یعنی بی مقصودی) معنا را زائل می کند و چون حیات «انسان» به مثابه «امتداد حیوان»، خواه ناخواه به معنا وابسته است، باید حتما ما به ازایی معنایی داشته باشد، معنایی که بر اساس نظمِ اجتماعی مبتنی بر بقای اصلِ جامعه ایجاد می شود، در برابر هستی قرار گرفتن یعنی انکارِ هستی و میل به نیستی، یعنی قیام علیه خود که اساساً امکان پذیر نیست و تنها ما به ازای واقعی آن مرگ (خودکشی) است.

رابطه صحیح جنسی تجلی پیوند و اتحادِ دو نیروی هم‎عرض و متکامل هستی (مردانگی-زنانگی) است که به سرانجام می رسد و میان‎کنشِ این دو نیرو، غایت مند و در نتیجه معنادار است و تولد را به وجود می آورد. نکته قابل تأمل این که فرزند و ولادت، نتیجه دو زن و مرد نیست، زن و مرد تا قبل از این که به تولید برسند، «زن» و «مرد» هستند و تنها به شرطی می توانند تولید کنند و خود را در هستی امتداد دهند، که از «دو» تبدیل به «یک» شوند. درست در همان لحظه ای که متحد شده و دوئیتشان از بین برود و هر کدام در دیگری محو شوند، (که این لحظه را می توان بهترین تعریف برای ارگاسم در نظر گرفت.) گویی در همان لحظه تبدیل به موجودی جدید می شوند که این موجود جدید، می تواند تولید کند و خود را در قالب این تولید و تولد، امتداد بدهد.

لازمه زوجیت رو به دیگری داشتن است و اینجاست که عشق شکل می گیرد. زوجیت مقصدی دارد که فرزند است، پس سرشار از معنا و حس است، برخلاف خودارضایی که رو به خود است و معنایی ندارد و باطل است، هم چنان که رابطه با همجنس مقصد و نتیجه ای ندارد، معنای آن همان میل بالذات است و این صرفاً «میل» که مقصدی ندارد، ضدمعناست. عشق در همجنس گرایی به میل ختم می شود نه مقصد و معنا؛ همجنس گرایی یا خودارضایی به پیش نمی رود، نمی تواند حرکت ایجاد کند و هر چیزی که به پیش نرود، در خود فرو می رود. در وضعیتِ صرفاً مبتنی بر میل، هر امری صرفاً بر اساس «میل» و غریزه در برابر «معنا» که سابقاً از عقلِ مفهومی و ساختارهایی نظیر خانواده، دین و فرهنگ منبعث می شد، تبیین شده و اعتبار می یابد؛ نتیجه این که ارتباط با همجنس، غیرهمجنس و یا اصلاً هر موجود زنده یا غیرزنده دیگری تفاوتی از جهت اخلاقی-هنجاری نخواهد داشت و ساختار تحدیدی خاصی نیز نمی پذیرد، نه در اصل کنش و نه در چگونگی آن، بنابرین نوعی به تعلقی مطلق ایجاد خواهد شد که یا حرکتی نخواهد داشت و یا حرکتش رو به سویی نخواهد داشت، جهان در این منظر چنان گویی پرتاب شده و به سمت مقصدِ نامعلومی در حرکت است، حرکتِ او اساساً عقلانی نیست، بلکه عقل و به عبارت بهتر انسان حاصل یک اشتباه و انحراف، یک تصادف پوچ خواهند بود.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

...پایان

غرقآبی کردن؛ نقدی بر نظام آموزش و پرورش در ایران

1

با اینکه ساختار دولت و کابینه‌های آن در ایران، ملهم از کشورهای اروپایی مخصوص فرانسه – بوده است، در مواردی از جمله وزارت آموزش و پرورش با آن تفاوت دارد. در اکثر کشورهای اروپایی، “ministry of education” معادل «وزارت آموزش» متولی امر آموزش برای دانش آموزان (و گاه دانشجویان) است. در سال ۱۳۴۳ وزارت فرهنگ به ۳ وزارت تقسیم شد که یکی از آن‌ها وزارت آموزش و پرورش بود. بدین ترتیب وزارت آموزش و پرورش برای اولین بار با این عنوان و مأموریت اختصاصی شروع به کار کرد که البته ساختار کلی این وزارت بعد از انقلاب نیز حفظ شد. وجود کلمه پرورش در کنار آموزش، دارای بار معنایی خاصی است که ماهیت و وظایف اصلی این سازمان را مشخص می‌کند. آیه شریفه «وَ یُزَکیهِم و یُعَلِمُهُمُ الکِتابَ و الحِکمَه»، مبنای نظری این راهبرد است که در این صورت باید نام «وزارت آموزش و پرورش» را به «وزارت پرورش و آموزش» تغییر داد. چنانکه در اکثر کشورهای عربی مسلمان از عنوان «اداره التربیه و التعلیم»، استفاده می‌شود.

2

شهید مطهری برای تبیین معنای تربیت، مفهوم «صنعت» را در مقابل آن بنا می‌کند. صنعت در واقع ساختن است و تربیت، شکوفایی. «صنع» طبق روایات چیزی را از عدم درست کردن است ولی تربیت رشد امکانات و استعدادهای اولیه ای است که در چیز یا فرد از پیش موجود بوده اند. به عبارت دیگر تربیت، بالفعل کردن استعدادهایی است که بالقوه وجود دارند و پیشینی هستند. از همین جا معلوم می‌شود که اصل در تربیت، تبعیت از فطرت و سرشت شیء است. شهید مطهری برای فهم تربیت و ابعاد آن، از استعاره «گیاه» استفاده می‌کند و در یادداشت‌های خود می‌نویسد: «روح از نظر اینکه از نوع حیات است و جسمانی التعلق و ممکن الحرکه و التکامل است، خاصیت گل و گیاه را دارد که باید رشد کند و شکفته شود و بار بدهد. باید دید آن عواملی که سبب شکفتگی گل‌ها و شکوفه‌ها می‌شود چیست و این شکفتگی چیست؟ رجوع شود به کتب گیاه شناسی. عین همین حالت برای روحیه هست.»

3

بر اساس پژوهش‌های گیاه شناسی، یکی از مهم ترین آسیب‌ها در پرورش گیاهان، آبیاری بیش از حد یا همان overwatering است. این پدیده در کوتاه مدت باعث پوسیدگی ساقه و در مدت بلندتر باعث پوسیدگی ریشه گیاه می‌شود که دیگر قابل درمان نیست.

4

جورج زیمل جامعه شناس شهیر آلمانی در باب خصوصیات عصر مدرن می‌گوید در این دوره، انسان دائماً در معرض بمباران اطلاعات قرار دارد و اولین عارضه این موضوع تشدید تحریک عصبی است. به همین ترتیب یکی از معضلات جدی آموزش و پرورش در جامعه ما، فشار درسی بیش از اندازه است. تعداد بالای کتاب‌های درسی نسبت به سایر کشورهای دنیا، میزان بالای حضور در کلاس در طی هفته، آزمون‌های مداوم و … همگی مؤید این موضوع است. (به عنوان مثال هر دانش آموز در طی ۱۲ سال تحصیلی خود، نزدیک به ۱۴۰ کتاب را باید فرا گرفته و موفق به قبولی در آزمون‌های مرتبط شود. این فقط تعداد کتب رسمی‌مصوب است، اگر جزوات درسی معلمان، کتاب‌های کمک درسی و … را هم اضافه کنیم به اعداد صرصام آوری خواهیم رسید.) کلاس‌های درسی پی در پی و مکرر، تکالیف فراوان، حجم مطالعه زیاد، آزمون‌های مداوم و … مصداقی از همان چیزی است که زیمل آن را بمباران اطلاعات می‌نامد.

5

نکته قابل توجه اینجاست که روند ذکر شده نه تنها کاهش نیافته، بلکه روز به روز گسترده تر می‌شود. رقابت بی وقفه موسسات آموزشی کنکوری، دلیل بر این موضوع است. ساعات پرمخاطب تلویزیون که با هزینه‌های گزاف به فروش می‌رسد، به برنامه‌های کنکوری اختصاص داده شده است. اخیر مدارس غیر انتفاعی مشهور در شهر بزرگ، در ایام تابستان نیز کلاس‌های فشرده و حتی آزمون‌های دشوار برگزار می‌کنند و این موضوع به عنوان مزیت رقابتی و تبلیغاتی آنان مطرح می‌شود. همان طور که زیمل اشاره کرده بود، اولین نتیجه این فرایند، افزایش تحریکات عصبی است. در تحقیقات صورت گرفته پیرامون استرس و اضطراب در دانش آموزان ایرانی، درصدهای مختلفی ذکر شده است که این ارقام با توجه به شرایط گوناگون بین ۱۰ تا ۵۱ درصد متغیرند. استرس و اضطراب خود عامل بسیاری از اختلالات جسمی‌و روانی دیگر می‌شود که مجال ذکر آنها نیست. از سویی مشاهده می‌شود که وقتی به گیاه، بیش از اندازه آب بدهیم، کنترل آب جذب شده برای آن دشوار شده و گیاه از یک یا چند جا ترک بر می‌دارد.

6

زیمل در رساله معروفش به نام «حیات ذهنی و کلانشهر» می‌گوید در دنیای مدرن همه چیز نو، سریع و گذرا می‌شود و جلوه‌های گوناگونی از زندگی مدرن را ذکر می‌کند که آنها را تهدیدات جدی برای درک ما از نفس خویش و توان ما برای عمل به عنوان سوژه‌های مستقل می‌داند. در واقع دانش آموزان در شرایط فعلی به افرادی منفعل، با اعتماد به نفس پایین و حتى فاقد انگیزه برای بهبود وضعیت خود و تغییر شرایط موجود، تبدیل شده اند. بنابرین دانش آموزان رویکردی به شدت تقلیل گرایانه را برای تحلیل خود و اهدافشان برگزیده اند که همان راضی شدن به حداقل‌هاست. تجلی این امر را می‌توان در دست کشیدن از اهداف آرمانی و انتخاب چشم اندازهای مادی ناظر به زندگی روزمره مشاهده کرد. (قبولی در دانشگاه، ثروت مندی، استخدام در اداره و ….)

7

زیمل در تبین واکنش افراد به شرایط مذکور، معتقد است که ما ناگزیر در این شرایط، پاسخ‌های عاطفی خود را کنار می‌گذاریم و آنچه را که زیمل، «رفتار بی تفاوت» می‌نامد، انتخاب می‌کنیم. رفتار بی تفاوت متضمن حفظ خونسردی، تنهایی، کاهش مشارکت با افراد و فاصله گرفتن از محیطی که ما را در بر گرفته است. در این شرایط این میل در ما برانگیخته می‌شود که به همه چیز پاسخ واحد بدهیم و توجه یا علاقه ای به هیچ چیز خاص نشان ندهیم. بر این اساس دانش آموزان دچار بی رغبتی به مدرسه و در موارد شدیدتر دچار نفرت از مدرسه خواهند شد که خود یکی از عوامل مهم ترک تحصیل است. هرچند آمار دقیقی از میزان ترک تحصیل در دسترس نیست، اما به گفته کارشناسان آموزش و پرورش این میزان «درشت و متأثر کننده» است. عدم وجود رابطه متقابل هم افزا و علاقه مندانه بین دانش آموزان، معلمان و مسئولان مدرسه، خود پایه بسیاری از مشکلات بعدی است. در تناظر با همین موضوع، بسیاری از انواع گیاهان در پاسخ به آبیاری بیش از ظرفیت، تا مدت زیادی یا برای همیشه، دیگر آبی جذب نمی‌کنند که همین امر موجب پژمردگی و مرگ گیاه می‌شود.

8

طبق نظر زیمل، فرد در این شرایط با چالش بین تمایل به ناپیدایی و کناره گیری از سویی و نیاز به تأکید بر هویت خود و مورد توجه قرار گرفتن از سوی دیگر رو به رو می‌شود. بنابرین راه‌های فرعی و کاذب را برای بیان خود برمی‌گزیند. زیمل به عنوان مثال از پدیده مد و مدگرایی یاد می‌کند. بر این اساس، می‌توان علت روی آوردن دانش آموزان به فعالیت‌های عرف شکنانه و نابهنجار را کشف کرد. مدیر کل آموزش و پرورش استان تهران، در تاریخ ۲ آبان ۱۳۹۶ از آمار ۱۹ درصدی رفتار‌های پرخطر در دانش آموزان دوره متوسطه اول و همچنین آمار ۲۰ درصدی خشم بالا در دختران خبر داده است. محبوبیت و اقتدار در بین دانش آموزان، بر اساس شاخصه‌هایی به غیر از تحصیل به دست آمده و سنجیده می‌شود. حتی برتری تحصیلی با برچسبی مثل «خرخوان» و مشارکت و تعامل بالا و همدلانه به عنوان «چاپلوسی و تملق» شناخته شده و پارامترهای سلبی به حساب می‌آیند.

9

می‌توان ریشه همه مسائل بالا را اهتمام و تأکید بیش از اندازه بر انباشت مطالب و اطلاعات و در نظر نگرفتن ظرفیت در یادگیری یا همان overwatering دانست. این همان مطلبی است که شهید مطهری نیز به آن پرداخته و آن را بلافاصله بعد از مبحث تربیت و چیستی آن، در کتاب «تعلیم و تربیت در اسلام»، خود آورده است. این تلازم و بی فاصله بودن نیز خود نشان دهنده اهمیت نکته فوق است. این مبحث ذیل عنوان «رعایت حالت روح» ذکر شده و ایشان می‌نویسد: «گیاه به قوه زمینی و خاک، آب، هوا، نور و حرارت رشد می‌کند. همان‌هایی را که احتیاج دارد باید به او بدهیم، خیلی هم با لطافت و نرمش و ملایمت، یعنی از راه خودش باید بدهیم تا رشد کند.» مبنای این مطلب همان طور که خود ایشان اشاره می‌کند، بر دو حکت گرانب ها از امیر المومنین (علیه السلام) استوار است؛

الف) «اِنَ لِلقُلوبِ شَهوهً و اِقبالاً و اِدباراً، فأتوها مِن قِبَلِ شَهوتِها و اِقبالِها، فَانَ القَلبَ اِذا أَکرهَ عَمی.» همانا که دل ها گاه به چیزی گرایش پیدا می کنند، گاه سرحالند و گاه روی گردان! پس آن ها را هنگامه شوق و سرحالی به کار گیرید؛ چه آن که دل اگر با کراهت مجبور شود، کور می گردد.

ب) «اِنَ هذهِ القُلوب تَمِلُ کَما تَمِلُ الاَبدان، فاَبَتغوا لَها طَرائِف الحِکمَه.» دل ها نیز چون بدن ها خسته مى شوند؛ پس براى رفع خستگى آنها، حکمت هاى تر و تازه بجویید!

10

لازم است برای اصلاح آسیب‌های ذکر شده، جهت گیری کلی امر آموزش در کشور تغییر کند. در واقع «وزارت آموزش و پرورش» باید تبدیل به «وزارت پرورش و آموزش» شود که این به معنای مقدم کردن پرورش بر آموزش (تزکیه بر تعلیم) در همه شئون است. بنابر مباحث قبلی جوهره تربیت، خودشکوفایی، و جوهره خودشکوفایی، خلاقیت است. چون خداوند خلاق و باریء است، و عبارت «طرائف الحکم» نیز به همین موضوع اشاره دارد که یکی از ارکان مهم روش شناسی «حکمت» (یُعَلمُهُمُ الکِتِابَ و الحِکمَه) خلاقیت و نوآوری است. پس جهت گیری کلی پرورشی، ایجاب می‌کند در سطح راهبردها، اولویت را پرورش خلاقیت جمعی قرار دهیم. از سوی دیگر باید توجه ویژه ای به «مهارت محوری» و جنبه عملی آموزش‌ها شود، چنانکه تلازم علم و عمل به کرات در ادبیات دینی دیده می‌شود. بنابرین، در نظر گرفتن ظرفیت دانش آموزش، دادن فرصت کافی برای فهم و تفکر، برنامه ریزی جدی برای تزکیه، محوریت پرروش خلاقیت فردی و جمعی و مهارت آموزی باید به عنوان راهبرد اتخاذ شوند. این راهبردها باید به راهکارها ختم شوند که مجال مفصل دیگری برای بحث می‌طلبد.

11

هر چه رویید از پی محتاج رست / تا بیابد طالبی چیزی که جست

هر کجا دردی، دوا آنجا رَوَد / هر کجا فقری، نوا آنجا رود

هر کجا مشکل، جواب آنجا رود / هر کجا کشتی است، آب آنجا رود

آب کم جو تشنگی آور به دست / تا بجوشد آب از بالا و پست!

زرع جان را کش جواهر مضمرست / ابر رحمت پر ز آب کوثرست

تا سقاهم ربهم آید خطاب / تشنه باش الله اعلم بالصواب...

مولوی

...پایان

پ.ن: این متن البته متعلق به سال 1396 ه.ش است، الان بعضی قسمت هایش را خودم قبول ندارم و در نسبتی کلان تر در حال حاضر با منطق دیگری به قضیه نگاه می کنم.

مردم‎ شناسیِ معرفتیِ انجمن حجتیه

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

سیری در تاریخچه انجمن حجتیه

انجمن حجتیه پس از کودتای ۱۳۳۲ه.ش با هدف تعلیم کادرهایی برای دفاع علمی از اسلام و تشیع در برابر چالش الهیاتی بهائیت ایجاد شد و نام اولیه آن «انجمن ضدبهائیت» بود و پس از حدود 4 سال با نام «انجمن حجتیه مهدویه» یا همان «انجمن حجتیه» به فعالیت خود ادامه داد. پایه گذار آن در ابتدا شیخ محمود حلبی از اساتید حوزه علمیه مشهد بود که بعد از پایه ریزی انجمن در مشهد، به تهران سفر کرد. تصمیم حلبی برای سفر به تهران، موفقیت‌های استراتژیکی را برای او به ارمغان آورد. نخستین حلقه شاگردان او از بازاری‌ها و پیشه‌وران مذهبی تشکیل می‌شد و آن‌ها توانستند گروهی از دانش‌آموزان مشتاق و بااستعداد حوزه‌های علمیه و دبیرستان‌ها را به خدمت گیرند. تقابل میان انجمن حجتیه و بهائیت در دهه 40 و 50 بالا گرفت و پهلوی دوم نیز از این رقابت استقبال می‎‎کرد؛ از سویی بخشی از بهاییان که وفاداری خود را به پهلوی دوم اثبات کرده بودند، در نزدیک او جا داشتند و از سویی دیگر دست جریان‌های مذهبی ضد بهایی را برای مقابله با بهاییان ایران تاحدی که بتوان آن‌ها را کنترل کرد، باز می‌گذاشت.

شاه هر دو جریان را کنترل می‎‎کرد ولی در عین حال این دو در جامعه رقابت می‎‎کردند. نتیجه این اجماعِ مرکب بین انجمن و بهاییت، نفی اسلام انقلابی بود که با شاه و مدرنیسم شاهنشاهی مخالف بود. انجمن حجتیه یک اسلام مذهبی انحرافی ایجاد کرد که شاه می گفت اسلام پاک و اساسی همان است. جریان انجمن، ایدئولوژی مدرنیسم شاهنشاهی -متأثر از مدرنیسم جهانی- را قبول کرده بود. در آن دوران انجمن حجتیه در کنار مدرسه علوی به مدیریت علی‌اصغر کرباسچیان، نشان‌گر تلاش اسلام شیعی سنتی برای خوگیری با دنیای مدرن پیرامون بودند. می توان گفت انجمن حجتیه دوران شاه، در واقع یک انجمن روشنفکری دینی فعال بود؛ امثال دکتر سروش در انجمن رشد یافتند و ریشه ایده هایی چون قبض و بسط تئوریک شریعت در بحث های انجمن، قابل پیگیری است؛ نه تنها دکتر سروش، بلکه بسیاری دیگر از روشنفکران دینی امروزی نیز ریشه در انجمن حجتیه دارند.

به همین جهت استکبارستیزی و استبدادستیزی در مرامِ انجمن حجتیه هرگز یک اولویت نبود و یک نوع محافظه-‎ کاری در آن جریان داشت. به عنوان مثال در نیمه شعبان سال ۱۳۵۷ه.ش یعنی در بحبوحه روزهای قبل از انقلاب، امام خمینی(ره) فرمان داد: «اکنون لازم است در این اعیادی که در سلطنت این دودمان ستمگر برای ما عزا شده است بدون هیچ‌گونه تشریفات که نشانگر عید و شادمانی باشد، در تمام ایران، در مراکز عمومی مثلاً مسجد بزرگ، اجتماعات عظیم برپا کند و گویندگان شجاع و محترم مصایب وارده بر ملت را به گوش شنوندگان برسانند.» در طرف مقابل رژیم پهلوی که به دنبال برگزاری مراسمات جشن و شادی در نیمه شعبان بود سراغ انجمن حجتیه رفت؛ انجمن نیز گروهی از اعضایش را برای کسب اجازه پیش آقای شریعتمداری فرستاد. بدین ترتیب جشن های مفصل انجمن در نیمه شعبان 57 در تهران و شهرستان‌ها برگزار شد.

امام خمینی(ره) در سال ۱۳۶۷ در پیامی که به «منشور روحانیت» معروف شد، ضمن بیان همین نکته، نوشت: «دیروز حجتیه‌ای‌ها مبارزه را حرام کرده بودند و در بحبوحه مبارزات، تمام تلاش خود را نمودند تا اعتصاب چراغانی نیمه شعبان را به نفع شاه بشکنند، امروز انقلابی تر از انقلابیون شده‌اند! ولایتی‌های دیروز که در سکوت و تحجر خود آبروی اسلام و مسلمین را ریخته‌اند، در عمل پشت پیامبر و اهل بیت عصمت و طهارت را شکسته‌اند و عنوان ولایت برایشان جز تکسب و تعیش نبوده ‌است، امروز خود را بانی و وارث ولایت نموده و حسرت ولایت دوران شاه را می‌خورند!»

انجمن حجتیه در تئوری انجمنی غیرسیاسی بود که با ایده تشکیل حکومت اسلامی بنابر روایت «رایت» (1) مخالفت داشت. در اسناد انجمن حجتیه تاکید شده ‌است که «انجمن به هیچ‌ وجه در امور سیاسی مداخله نخواهد داشت و نیز مسئولیت هرنوع دخالتی را که در زمینه‌های سیاسی از طرف افراد منتسب به انجمن صورت گیرد، بر عهده نخواهد داشت.» آقای حلبی با مجموعه انجمن از معتقدان سرسخت ولایت مطلقه اهل‌بیت بود و با اشاره به زندگی امامان شیعه و احادیث و روایات، اعتقاد راسخ داشت که اعضای انجمن وارد سیاست نشوند و از مبارزه سیاسی علیه حکومت پهلوی حمایت نکنند. اعضای انجمن بر این باور بودند که تلاش برای کسب حکومت، قیام و شورش علیه حکومت مستقر به هر بهانه و مستمسکی ممنوع و غیر شرعی است و این تلاش‌ها جز زیان و خسران و پشیمانی، چیزی به همراه ندارد، بنابراین باید زمینه ظهور حکومت امام زمان (عج) را از طریق کارهای فرهنگی و ایدئولوژی فراهم کنند تا از طریق یک معصوم حکومت تشکیل شود.

شیخ محمود حلبی معتقد بود امام زمان (عج) شاهرگ شیعه است و شیطان می‌خواهد بین آنها و امام زمان (عج) فاصله بیندازد و قبل از قیام مهدی موعود، هر قیامی اشتباه است و به شکست می‌انجامد. اما با همه این تفاسیر، مشی عملی خود او متفاوت بود؛ او در سال ۱۳۳۰ به عنوان حامی نهضت ملی شدن نفت در استان خراسان جهت کاندیداتوری مجلس شورای ملی نامزد ‌شد و چند روز پیش از انتخابات انصراف خود را اعلام کرد. هم‌ چنین پس از پیروزی انقلاب در سال 1357 نیز بار دیگر تلاش کرد تا به مجلس خبرگان قانون اساسی در نظام جدید وارد شود و از مشهد برای ورود به مجلس خبرگان نماینده شد که در نهایت رای کافی را کسب نکرد.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

انجمن حجتیه، اخباری گری و عرفان

شناخت تاریخ و جغرافیای انجمن حجتیه برای شناخت آن ضروری است. انجمن حجتیه از دل اخباری گری و مکتب تفکیک به وجود آمد، به عبارت دیگر اخباریون در سیر معاصر خود به مکتب تفکیک و انجمن حجتیه تبدیل شدند. اخباری‎گری در دوران صفویه صورت بندی شد و در برابر عقل‎گرایی قرار گرفت و اگر چه بعدها ظاهرا از بین رفت، اما آثار روشی و تئوریک آن باقی ماند. مذهب عوام‌زده در صفویه و قاجاریه یکی از عواقب آن بود که ما را دچار غرب‌زدگی مفرط کرد و بعدها نیز در انجمن حجتیه بازتولید شد. در مرحله بعدی -سال ۱۳۳۲ ه.ش- مکتب تفکیک به‎وجود آمد و از مکتب تفکیک هم انجمن حجتیه به ‎صورت یک جریان اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ظهور کرد و رقیبش هم یک تفسیر یهودی از اسلام شد که همان بهاییت است.

بدیل اخباری گری در دوران معاصر، تز اجتهاد پویا -که امام (ره) به‌ شدت روی آن تأکید داشتند- است. متأسفانه ایده اجتهاد پویا نتوانست به اوج برسد و بر جریان اندیشه دینی مسلط شود. از آن‌جایی که اخباری‌گری ضد‌روش است، یکی از نتایجش می‌شود مذهب رجامحوری که در مسیحیت هم رخ داد. اخباری‌گری ضد‌کنش است و بر محور احساس شکل می گیرد، همین است که اخباریون حب به اهل‌بیت (ع) را منظور اصلی خود می دانند؛ اصالت با حب است، نه عمل. دکتر شریعتی و شهید مطهری نیز در نقد تفکر اخباری‌گری روی «عمل» تأکید دارند، در برابر حس محوری؛ بر اساس همین تفکر، اخباری گری، محبت‌محوری را ترویج می‌دهد. (2)

اخباری گری ریشه در عرفان دارد؛ یعنی اخباری‌گری نوعی عرفان‌گرایی و صوفیسم بوده که در تصوف صفویه  وجود داشته و صفویه روی آن بنا شده بود. وقتی تصوف صورت بندی فقهی و روشی می‌شود، اخباری‌گری پدید می آید. انجمن حجتیه مبنای عرفانی داشته و در برابر رویکرد فقاهتی قرار می گیرد. عرفان هم اساساً ضد تاریخ است و مسأله‌اش ایمان و عدم ایمان است و در صورت عدم ایمان بلافاصله تکفیر می‌کند. هر کس به بعد تاریخی متون توجه کرده، بلافاصله به «تقریب» رسیده است و هر قدر نگاه تاریخی کنار گذاشته شده و نگاه عرفانی جایگزین آن شود، به ضدتقریب و «تکفیر» می رسیم؛ فلذا انجمن حجتیه بنیادگرا (Fundamentalist) نیز می شود، بنیادگرایی یعنی در نظر نگرفتن تاریخ و حاکم کردن اصول کلیه مطلق بر زمان به مثابه کلی یکپارچه و واحد.

جریان عرفانی انجمن حجتیه، که پیش از انقلاب شاهنشاهی بود، بعد از انقلاب با لیبرالیسم تلفیق شد و ضمن ایجاد جریان لیبرالیسم عرفانی در ایران؛ تلاش می کرد تا یک مذهب عرفانی، عاطفی، احساسی و غیرفقهی درست کند.  مبنای ارتباطی انجمن در این دوره، جذب حداکثری بود، به عبارتی گفته می شد هرکس خواست وارد شود، نانش دهید و از ایمانش نپرسید؛ این همان تصوف و عرفان سنتی ایرانی است که در انجمن حجتیه بازتولید می‎‎شود.  انجمن با این روش سعی می‎‎‎کرد در عرصه های اجتماعی مختلف (مساجد، بازار، مدارس و ...) وارد شده و با هر نوع آدمی اعم از پایبند و معتقد به اعمال دینی یا غیر آن ارتباط داشته ‎باشد و آن‎ها را عضو انجمن کند. در کنار بعد تاریخی باید به جغرافیای این جریان نیز توجه کردکه به خراسان و حوزه علمیه مشهد برمی‎گردد، آقای حلبی خود از پرورش یافتگان همین زمینه اجتماعی و معرفتی بود و حوزه مشهد هنوز نیز مرکز اخباری‎گری و تفکیک ‎است. جریان‌هایی که در مدارس علمیه مشهد به وجود آمدند، ضدعقل و در نتیجه ضد فلسفه و ضدپیشرفت شدند.

حجتیه کلاسیک و حجتیه نو

در حال حاضر ما با یک انجمن حجتیه واحد رو به رو نیستیم، به عبارت دیگر اکنون انجمن های حجتیه داریم با اشتراکاتی در بعضی از مبانی و تفاوت های بسیار در نظام اندیشه ای و کنشی. بنابرین لازم است برای شناخت دقیق انجمن حجتیه، سنخ شناسی انجمن حجتیه را شروع کنیم. یکی از دوگانه های مهم، انجمنی های کلاسیک در برابر انجمنی های نو است که اتفاقاً در زمانه ما، کمتر نشانی از انجمنی های کلاسیک یافت می شود. عنصر محوری در این دوگانه، انفعال یا فعالیت است، در انجمنی های کلاسیک نوعی از انفعال را مشاهده می کنیم که امروزه دیگر برای خود انجمنی ها نیز پذیرفته نیست. شکل کلاسیک انجمن این بود «بنشین تا حضرت بیاید.» در برابر انجنمی های کلاسیک انفعالی، انجمنی های فعال را داریم که می‎‎گویند انقلابی جهانی در حال رخ‎ دادن است و همه مناسبات جهانی در حال فروپاشی است.(3) ‎ظلم و بی‎عدالتی و گرسنگی هر روز بیش‎تر ‎شده و عدالت‎طلبی جهانی به وجود خواهد آمد. (4)

محور فعالیت های انجمنی های فعال، یهودستیزی -نه حتی یهودشناسی- و برجسته سازی ضدیت با یهود است. (5) باید یادآوری کرد که اندیشه ها و رویکردهای انجمن حجتیه کم و بیش از مسیحیت متأثر بوده و از طرفی دشمن اصلی خود را بهائیت که حاصل نفوذ یهود در شیعه است، می داند؛ بنابرین طبیعی است که ضدیت با یهود در تأثر از رویکردهای مسیحی، نقطه کانونی دشمن شناسی و دشمن ستیزی انجمن قرار بگیرد. این ضدیت با یهود هم در عملکرد امروزه آنان و علی الخصوص در قرائتی که انجمن حجتیه از تاریخ صدر اسلام و زندگی اهل بیت (ع) ارائه می دهد، قابل مشاهده است. (6)

نسبت انجمن حجتیه با بهائیت

نکته مهمی که باید به آن توجه نمود این است که انجمن در همان نقطه شروع، هویت خود را سلبی و در تقابل با بهائیت تعریف کرد و این همان پاشنه آشیل هویت و فعالیت های انجمن در ادامه راه شد. تعلیق هویت خود به دیگری، باعث می شود شبیه همان چیزی شویم که در برابرش قرار گرفته ایم؛ چرا که در صورت افول و حذف بهائیت، عملاً مقابل آن نیز که انجمن حجتیه باشد، افول کرده و یا از بین خواهد رفت. بنابرین رابطه انجمن و بهائیت، تقابل دو برادر است، دو برادر که اشتراکات فراوانی در ریشه های معرفتی و منطق عملکردی دارند و تفاوتشان صرفاً در جهت کنش هاست. هم انجمن حجتیه و هم بهائیت منشأ صدرایی در خوانش دینی دارند و دو مشرب رقیب در درون مکتب صدرایی‌اند.

انجمن حجتیه در ابتدای به ‎وجود آمدن، جریان پاکی بود و هنگامی که سازمانی-فرقه ای شد، فساد به آن راه یافت. اصولاً چنین تشکل‎‎هایی وقتی سازمانی-فرقه ای و درون‎گرا می شوند، فساد در آن‎ها اوج می‎‎گیرد و چاره‎ای از آن نیست. درباره بهائیت که دیگریِ  انجمن حجتیه (7) بود نیز دقیقاً چنین روندی طی شد، یعنی هردوی این‎ها -علیرغم تقابلِ ارزشی،- منطقِ عملکردشان یکسان بود و هر دو نیز در این راستا بسیار پیچیده عمل می‎‎کردند. منظور از عملکرد سازمانی-فرقه ای؛ ایجاد حس فداکاری، پیوند هویتی-عاطفی فرد با جریان، تعریف همه ابعاد زندگی پیروان در نسبت با سازمان و تضمین وفاداری آن هاست که نوعی تعصب فرقه‌ای را به وجود می آورد.

جالب آنکه حجتیه حتی در سطح عینی نیز برای مقابله با بهائیت برخی از ویژگی‌های بهائیان را تقلید کرد؛ مانند فعالیت محرمانه با مقید بودن به کارایی بوروکراسی ناشی از آن. در واقع انجمن با دست‌یابی به ادبیات اصلی بهائیت، ماهیت طبقاتی غیرمذهبی سازمان را شکل داد و استفاده از وسایل مدرن ارتباط جمعی را سرلوحه کار خود کرد؛ برای مثال مدت‌ها پیش از افتتاح حسینیه ارشاد، انجمن حجتیه با تأسیس نخستین سالن سخنرانی اسلامی مدرن در شمال تهران و برگزاری تجمعات عمومی، نخستین سازمان اسلامی بود که منبر و قالی را با تریبون و صندلی عوض کرد. اعضای حجتیه برخلاف برادران مذهبی سنتی خود، آراسته و مرتب بودند تا در دنیای آموزشی و حرفه‌ای سکولار موفق باشند.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

(1) عَنْ ابی عبدالله کلّ رایةٍ ترفع قبل قیام القائم فصاحُبها طاغوتٌ یُعْبَدُ مِنْ دون الله عزّوجلّ» امام صادق ـ علیه‌السّلام ـ فرمود: هر پرچمی قبل از قیام قائم (بلند شود) صاحب آن طاغوت است (با این کار) غیر خدا را پرستیده و بندگی نموده است.
(2) توجه به این نکته ضروری است که هر چه جلوتر می‎‎رویم، این گروه‎ها بیش‎تر در هم فرو می‎‎روند و عرض‎های مشترک پیدا می‎‎کنند و به هم وصل می‎‎شوند. انجمن حجتیه ممکن است خیلی جا‎ها حتی مثلا در راست سنتی تهران هم تأثیر داشته باشد. الان یکی از تأمین‎کننده‎های بودجه‎های حجتیه همین بازاری‎های تهرانند که ظاهرا چهره انقلابی هم دارند. فردی است که کمک‎های مالی بسیار عظیم و سرنوشت‎سازی هم به انقلاب اسلامی کرده. حتی هواپیمایی که اجاره شد و امام با آن به ایران آمد، از کسی تأمین شده که همان فرد به حجتیه کمک می‎‎کند. بنابرین مناسبات پیچیده ای حاکم بوده و به سادگی قابل خط کشی و حکم کردن نیست. به‎عنوان مثال برخی از مراجع، سهم امام خود را به این‎ها می‎‎دهند، حتی از مراجع مشهور که مرجع تقلید همه هست و مرجع این‎ها هم هست. بنابرین عنصر‎های بینابین ما زیاد داریم.

(3) البته باید گفت طرح این موضوع اتفاقاً کمک به غرب است، چون هر چه با غرب دشمنی کنیم، خودبه‎خود قوی‎تر می‎‎شود و اصولا برای قوی‎شدن به‎دنبال دشمن می‎‎گردد. ما نباید با غرب به این صورت بجنگیم، بلکه بایستی به جای غرب ستیزی، غرب شناسی را احیا کرده و مدل ایجابی خودمان را در حوزه های گوناگون اندیشه ای و عینی، صورت بندی و محقق کنیم.

(4) در برابر ایده انقلاب جهانی، ایده همگرایی مستضعفین علیه مستکبرین جهان است که امام خمینی (ره) آن را مطرح کرد.

(5) فیلم سینمایی ملک سلیمان نیز نمونه‎ای از این رویه‎ است.

(6) به عنوان مثال تئاترهای آیینی که گروه های هنری متاثر از انجمن که تعدادشان هم قابل توجه است، در ایام محرم پبرامون وقایع کربلا یا در ایام فاطمیه پیرامون زندگی و شهادت حضرت زهرا (س) اجرا می کنند.

(7) الگوی هویتی دو رکنِ خود/دیگری دارد، خود یعنی چه هستیم و دیگری یعنی چه نیستیم یا در مقابل چه هستیم؟

دعوا، پلیس، دانشگاه امام صادق (ع) و دیگران!

چند روز است از گزینش دانشگاه برای ورودی دکتری راجع به من تحقیقات می کنند و با دوستان و آشنایانم تماس می گیرند، اما به جای این که از اهداف و بینش ها، دغدغه مندی، سطح علمی و ... بپرسند، از ریش و لباس سوال می کنند، ضمن این که از اساس ایده گزینش، واپس گرا و مبتنی بر ضعف است، این نوع پرسش ها هم تیر خلاص به پیکر بی جان علم و معرفت می اندازد. طبیعی است که آدم وقتی آزادگی اش را در تهدید ببیند، باید فریاد بزند. امروز ماجرا را مفصلا در استوری های اینستا (آدرس اینستا در صفحه درباره من هست.) توضیح دادم، اما اینستا بیشتر جای هیجان است، سال ها قبل متن جدی تری پیرامون نقد آن چه واقعا در بطن دانشگاه ها و به طور خاص دانشگاه امام صادق (ع) در حال رخ دادن است نوشته بودم، به این بهانه دیدم خوب است در وبلاگ بارگذاری کنم.

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

چند روز پیش در خوابگاه دانشگاه ما -دانشگاه امام صادق (ع)- بین چند نفر از دانشجویان درگیری پیش آمد، البته که مشاجره هایی از این قبیل اقتضای زندگی است و چه در خوابگاه ما و چه دانشگاه های دیگر این نه اولین بار بوده و نه آخرین بار خواهد بود؛ اما این بار اتفاقی افتاد که شبیهش در خاطراتِ انباشته ما پیدا نمی شود و لااقل در تاریخ دانشگاه ما کم سابقه بود: بچه ها با پلیس تماس گرفتند! ماشین پلیس آمد جلوی درب خوابگاه! نمی دانم شاید در دانشگاه های دیگر این موضوع چندان عجیب به نظر نرسد اما باید یک امام صادقی باشید و اینجا زندگی کنید تا بفهمید این جمله چقدر شوکه کننده است! به گمانم توضیحی کوتاه راجع به فضای دانشگاه امام صادق (ع) برایتان جالب و راهگشا باشد. (1)

تعداد مجموع دانشجویانی که در دانشگاه ما در حال تحصیل هستند، در همه رشته ها و دانشکده ها و مقاطع مختلف تحصیلی، فقط کمی بیشتر از هزار نفر است. 4، 5 ماه که از حضورتان در دانشگاه بگذرد، همه بچه ها را از روی چهره می شناسید و اکثرشان را هم به اسم و فامیل و کدرشته. (2) این قانون قلبی بین همه پذیرفته است که هر وقت و هر کجا قدم بزنیم و از رو به رویمان کسی بیاید، به هم سلام کنیم، (3) استاد باشد یا دانشجو یا کارمند دانشگاه فرقی نمی کند، چه بشناسیم و چه نشناسیم؛ اگر کسی جواب نداد یا مکث کرد، معلوم می شود امام صادقی نیست! در خوابگاه، دربِ اتاق ها را قفل نمی کنیم. می توانید با خیال راحت 2 میلیون تومان پول را روی قفسه کتابتان بگذارید و با خیال آسوده سفر بروید، هفته بعد شود یا ماه بعد، پولتان همان جاست. یک بار وارد آشپرخانه بلوک مان -بلوک 9- شدم تا بساطِ قوت غالب دانشجویی –املت- را آماده کنم. روی یخچال کاغذی چسبانده بودند، با خودکار رویش نوشته شده بود: «صاحبِ آبلیمویِ فلان که در طبقه دوم گذاشته بودید، بنده حواسم نبود و اشتباهاً مقداری از آبلیموی شما استفاده کردم. لطفا حلال بفرمایید. فلانی، شماره تلفن.» (4)

من سال 93 وارد دانشگاه شدم، همان موقع مهم ترین چیزی که به چشمم می آمد فضای صمیمی، صادقانه و برمبنای اعتماد بین بچه ها بود و این ها همه نشانه یک چیز بودند: شکل گرفتن همه ساختارهای ارتباطی دانشگاه بر مبنای مقادیر متنابهی از اعتماد، اعتماد یعنی توجه به درون انسان ها. وقتی شما برای کسی احترام قائل شوید، او همانگونه رفتار می کند، وقتی شما ساختارهای جامعه تان را بر مبنای دزد بودن افراد و مقابله با آن ها بچینید، امکان بیشتری برای بروز دزدها فراهم کرده اید و مردمتان نیز احتمالاً بیشتر شبیه دزدها رفتار می کنند، این هویتی است که شما به آن ها دادید و آن ها هم دقیقاً باور شما را امتداد می دهند. این رابطه ای که گفتم فقط بین دانشجوها نبود، با شدتی بیشتر و کمتر رابطه بین دانشجوها و ساختارهای رسمی دانشگاه هم (به جز آموزش البته!) همین گونه بود و بالعکس. اما از نقطه ای این روند تغییر کرد. شاید هم تغییر نکرد، وارونه شد. شروع تغییرات همیشه در افکار است. داستان را اینجا نگه دارید، بر می گردیم...

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

خوابگاه های دانشگاه امام صادق (علیه اسلام) برای سالیانی طولانی در خود محوطه دانشگاه بود. معروف بود بین بچه ها که اگر ساعت شروع کلاسمان 8 صبح بود، ساعت موبایل را برای 8:05 کوک می کردیم و 8:10 سر کلاس بودیم. اینکه می گویم خوابگاه ها در خود دانشگاه بود، معنای دیگری هم دارد؛ تنها جایی که در دانشگاه نگهبان داشت همان درب های اصلی دانشگاه بودند و فی الواقع، اداره کردن و تأمین امنیت خوابگاه ها به طور عجیب و خودجوشی به عهده خود بچه ها بود؛ بدون نگهبان، بدون کنترل ورود و خروج، بدون دوربین یا هر چیز «بیرونی» دیگری. چه جو صمیمانه ای! بلوک های 8 گانه و معماری ارتباط محورشان، پر از خاطره و تاریخ بودند. مکانی که سالیان سال خوابگاه بوده و خیلی از الگوها و فارغ التحصیل های قدیمی دانشگاه همین جا بودند و هر بار که دعوتشان می کردیم، از خاطرات می گفتند؛ (5) جایی اصیل، با ریشه، با تاریخ و در نتیجه سرشار از معنا و دارای هویت. جایی که بر مبانی همان اعتماد شکل گرفته بود، همان راه حل درونی

تصویری از معماری هشت ضلعی های دلنشین که سال های خوابگاه دانشجوها بودند.

3 سال پیش «بیرون» از دانشگاه، خوابگاه های جدید درست شد. جغرافیایی به جغرافیای دانشگاه اضافه شد، جغرافیایی بدون تاریخ. فرهنگ حاصل تلاقی تاریخ و جغرافیاست و هویت نتیجه فرهنگ. این جغرافیای بدون تاریخ، بدون فرهنگ و در نتیجه بی هویت بود. هر جا که چنین تهی بود، آبستن هر نوع تفکری می شود و بازی می خورد. اگر فرم، محتوای خودش را نسازد، (6) به ناچار محتوایی از بیرون در او ریخته می شود و دیگر او نیست که تصمیم می گیرد و اراده می ورزد. برای خوابگاه های جدید هرگز نرم افزاری و فرهنگی و هویتی تعریف نشد و از درون آن نجوشید، که از بیرون به آن تحمیل شد. خوابگاه های جدید از میراث عظیم و قدیم دانشگاه منقطع بود و توخالی.

همه لذت زندگی در خوابگاه های دانشگاه ما به توپُری آن بود، به همان اعتماد عمیق و ریشه دار، به همان راه حل های درونی که به خوابگاه های جدید متصل نشد و خوابگاه های جدید از اعتماد خالی شد. برای همین است که می گویم خوابگاه های جدید بی هویت و بی تاریخ شدند و تهی. به عبارت دیگر خوابگاه های جدید عملاً بستر زایشِ نیهیلیست امام صادقی شدند، یعنی امام صادقیِ تهی. همواره «فضا و مکان» است که به زندگی معنابخشی می کند یا به معنای جریان هایِ جاریِ زندگی، جهت می دهد. اگر این جغرافیا، تاریخ داشت، می تواند به حیات بانشاط خود ادامه دهد، اگر جغرافیا بدون تاریخ باشد، نوعی نیهیلیست و رخوت همه را فرا می گیرد. چنان که تاریخ بدون جغرافیا هم به اسطوره و افسانه می رسد. جغرافیای بدون تاریخ، بی هویت است و بستری مناسب برای ربوده شدن و القای هویتی جدید.

برگردیم به داستان خودمان... شروع تغییرات همیشه در افکار است. «داگلاس مک گروگر» اندیشمند علم مدیریت، مدیران را به دو گروه تقسیم می کند؛ دسته اول که به آن ها گروه X می گوید نسبت به انسان ها نگرشی منفی دارند، در این دیدگاه انسان ها تنبل اند، کار و تلاش را دوست ندارند، خلاق نیستند و باید برای انجام درست کارها، سرپرستی و کنترل شوند. برعکس، مدیرانی که در گروه Y قرار دارند، انسان ها را با دیدی مثبت می نگرند. آن ها انسان ها را خلاق، مسئولیت پذیر و علاقه مند به کار و تلاش می دانند، این تفاوت باعث می شود که مدیران X کنترل مدار عمل کنند و دائماً به فکر هدایت سایرین در مسیری که خود صحیح می دانند، باشند. در نتیجه آن ها به طور روزافرونی از اشیأ و ارزش های بیرونی جهت کنترل و هدایت استفاده می کنند. در مقابل مدیران Y اختیارات را واگذار می کنند و به شکلی مشارکتی و دیالوگ محور تصمیم گیری می کنند؛ از آن جایی که مدیران Y به افراد «اعتماد» دارند، بیشتر بر جنبه ها و ارزش های درونی کارها تأکید می کنند.

معاونت فرهنگی دانشجویی در همان بدو تأسیس خوابگاه های جدید، برای درب ورودی نگهبان گذاشت، عجیب بود. کمی و فقط کمی بعد (7) گیت انگشت نگاری هم اضافه شد! بعدترش علاوه بر محوطه اصلی، جلوی ورودی هر ساختمان هم دوربین کار گذاشتند. فقط باید امام صادقی باشید تا معنای این ها را دریابید! یک بار حدود ساعت های 1:30 بامداد رسیدم خوابگاه. رسم و قانون همیشگی دانشگاه این بود که اگر کسی بعد از 12 شب می آمد باید نام و شماره و دانشجوییش را در لیست می نوشت و می رفت که طبیعی هم بود. آمدم. نوشتم. خواستم انگشت نگاری کنم تا میله ها بچرخد و وارد شوم که نگهبان پرسید: کجا بودید؟ با تعجب نگاهش کردم. پرسیدم چطور؟!! گفت باید در لیست بنویسم. اولش باورم نشد. کاغذ را از دستش گرفتم و دیدم به جدول همیشگی، یک ستون با عنوان «دلیل بیرون بودن» اضافه شده. شاید در عمرم کمتر چنین حس بدی داشتم. لجم گرفت. احساس کردم فحش خورده ام. رگ مشهدی ام بالا زد، خودکار را از دستش کشیدم و جلوی اسم خودم نوشتم: پارک و دوست دختربازی! بنده خدا نگهبان هم متعجب بود، گفت: «این چیه برادر؟!» گفتم: «همینه که هست، یا خطش بزن و نپرس یا بذار همین باشه.» تا چند روز حس بدی داشتم.

تصویری از ورودی خوابگاه های جدید که گیت های انگشت نگاری هم در آن مشخص است.

مدت ها گذشت و شبی ساعت های 12، 12:30 دلم سخت گرفته بود. برای یک شهرستانیِ تنها در تهران طبیعی است. هوا عجیب دل انگیز بود، چهارراه نزدیک دانشگاه ما مسجدی داشت و دارد که کنارش یادمان و مدفن شهدای گمنام است. گفتم پیاده روی کنم تا آن جا و چند دقیقه ای همان جا باشم و در این هوای مطبوع زیست کنم. نگهبان نگذاشت خارج شوم! فردایش با خشم علت را از معاونین و مسئولین مربوطه اداره فرهنگی پرسیدم، گقتند: «ببین عزیزجان! درسته که شما سنت بالاست، ولی اینجا سال اولی هایی هستند که تازه از محیط دبیرستان اومدن، ما باید مراقب اونها باشیم! یک وقت خدایی نکرده...» بقیه حرف هایش را نشنیدم. سرم سوت کشید. تمام وجودم را ترس برداشت. نکند وقتی که سال اولی بودم راجع به من هم چنین فکر می کردند و می خواستند مراقبتم کنند...؟ چه احتمال تحقیر کننده ای و چه فکر دهشت انگیزی!

خنده دار تر از همه این ها، مهم ترین ایده تربیتی اداره فرهنگی دانشجویی بود: امتیاز دانشجویی! نمی دانم در سایر دانشگاه ها هم چنین چیزی وجود دارد یا نه اما به قطع می گویم یکی از مضحک ترین چیزهایی است که در عمرتان دیده اید! چیزی مضحک و در عین حال بی احترامی کننده به ارزش های «درونیِ» وجود انسان و امور عالم. امتیاز دانشجویی چیزی است که بر اساس آن خوابگاه به شما تعلق می گیرد و یک سری جوایز و امکانات دیگر از همین قبیل. به طور مثال شما باید هر بار که در طول سال می روید سالن ورزش، ساعت حضور و فعالیتتان را یادداشت کنید؛ در انتهای هر سال هم معدل درسی تان، حضور و مشارکتتان در تشکل های دانشجویی، فعالیت های علمی، پژوهشی، فرهنگی و همه و همه را در سایت –با ارائه مدرک!- ثبت کنید تا امتیاز بگیرید.

ساختار امتیاز دانشجویی روی دیگر همان انگشت‎نگاری و دوربین‎گذاری و تفتیش‎گرایی است و همه یک معنا دارند: ارجاع دادن امور درونی به بیرون. من در تمام عمرم از پدرم –نانوایی ساده، پرتلاش، بی سواد اما فهمیده- یاد گرفتم تا اگر کاری می کنم، فقط و فقط به خاطر ارزش خودِ آن باشد. اگر ورزش می کنم، باید به خاطر خوبیِ ورزش باشد و اینکه در راستای اهداف، زندگی و وجود من است. اگر در بسیج، انجمن یا دفتر اعزام یا هر جای دیگری مشارکت کردم، باید تلاش کنم تا با عمیق ترین باورها و شورهای درونی ام حضور داشته باشم و هر فعالیت دیگری. (8)

امتیاز دانشجویی به همه یاد می دهد تا برای امور، ارزش درونی ای کمتری قائل شوند، ارزش ها را «برون مان» بفهمند و هر چیزی را به بیرونش ارجاع دهند. روز گذشته معاونت دانشجویی فرهنگی، اسامی و تصاویر دانشجویانی که بیشترین امتیاز را کسب کرده اند روی بنر بزرگی نصب کرده است، شاید این اقدام، برای آن ها، نمادی از پیروزی و اثربخشی طرح شان است. هفته گذشته در خوابگاه هایِ جدیدِ «بیرونِ» دانشگاه، مشاجره ای بین بچه ها اتفاق افتاد، این بار دیگر مثل همیشه مشکل در درون حل نمی شود، کدبالایی پا در میانی نمی کند و حتی حاج آقای مباشری هم بین الصلاتین تذکری نمی دهد، بچه ها به پلیس زنگ می زنند. پلیس عاملی بیرونی است، بیرون از دانشگاه و فرهنگ و رسوماتِ آن. پلیس نظم را از بیرون (و احتمالاً با کمی تهدید و زور) برقرار می کند، موقعی که درون ها توانایی ندارند و تهی شده اند. برنامه ها و طرح های معاونت دانشجویی فرهنگی اثری عمیق روی دانشجویان گذاشته است، آن ها موفق شدند؛ این دقیقاً همان چیزی بود که حقیقتاً می خواستند و برایش تلاش کردند: بی اعتمادی به درون و ارجاع دادن به بیرون. آن چیز درونی –اعتماد- از بین رفت. ماشین پلیس جلوی خوابگاه ایستاد و چراغ گردان قرمزش روی دیوار خوابگاه ها افتاده بود. خوابگاه برای لحظاتی توخالی شد. از من بپرسید همان کسی به پلیس زنگ زد که شماره نصاب گیتِ انگشت نگاری را گرفته بود!

جهت مطالعه راحت تر می توانید فایل پی دی اف را از اینجا دانلود کنید.

...پایان

(1) اگر از دانشجویان دانشگاه هستید و یا به هر طریق دیگری با اینجا آشنایید، سراغ پاراگراف بعدی بروید!

(2) به سال ورود هر دانشجو کد می گوییم؛ مثلا کد 91 یعنی ورودی سال 1391 به دانشگاه.

(3) بارها شده در دانشگاه های دیگر به عادت همیشگی ام این کار را کردم و بنده خدا که مرا اصلاً ندیده متعجبانه نگاهم می کند، تازه متوجه می شوم که رفتارم غیرعادی بوده! این سلام و علیک ما خودش ماجراها دارد که باشد طلبتان.

(4) همین جا تا یادم نرفته بگویم بعضی ها که می خواهند چیزی بفروشند، مثلا خودکار کیان یا آن قدیم تر ها ماهنامه حیات یا سال پیش طرح صبحانه خروسی -یا اسمی شبیه به همین که درست یادم نیست!-، کالایشان را می گذراند در معرض عموم و یک جعبه خالی با مقداری پول خورد هم کنارش. هر کس چیزی بردارد پولش را می اندازد در همان جعبه که هیچ محافظی ندارد، آخر شب هم صاحب کالا می آید و جعبه پرپولش را می برد.

(5) مثلا می گفتند فلانی که الان از اساتید معروف دانشگاه است، صبح ساعت 6 می آمده وسط راهرو، صدای خروس در می آورده تا بقیه را بیدار کند!

(6) شاید ساختن کلمه دقیقی نباشد، بهتر است چنین بگویم: اگر فرم، محتوای درون خودش را ایجاب نکند.

(7) شاید چند روز!

(8) هنوز هم اسمم را در لیست سالن نمی نویسم و فعالیت ها را در سامانه امتیاز ثبت نمی کنم. سال اول دانشجویی که معمولاً پرفعالیت ترین سال دانشجوها هم هست امتیازم 22 بود، 20 امتیاز را به همه شهرستانی ها خودشان داده بودند و 2 امتیاز هم شاید جهت خالی نبودن عریضه! همان موقع به علت کم بودن امتیاز کوچ داده شدم به بلوک 9!

(9) دعوت به اعتمادمحوری، دعوت به آنارشی و بی نظمی و بی قانونی نیست، بلکه ساختار اعتمادمحور قانون گذاری خاص خودش را دارد.

رهیافتی در بازتبیین مردانگی/زنانگی

برای مطالعه راحت تر، فایل پی دی اف را از اینجا می توانید دانلود کنید.

جهان و جامعه حاصل ترکیب دو نیروی متکامل اند؛ عنصر مردانه و عنصر زنانه که در تفاوت و پیوند با یکدیگر معنا می یابند؛ البته این دو نیرو، دو شکل ایده آل هستند، دو نوع ناب (1)، نه دو واقعیت بیرونی یا نه حتی دو مفهوم قابل تطبیق به مصادیق خارجی نظیر مرد و زن. هدف از طرح ریزی این دو نیرو، تقسیم جهان به دو بخش نیست، بلکه همان طور که گفته شد بازیابی دو صورت ذهنی برای شناسایی هستی است؛ بنابرین مرد در بیرون، وجوه مردانه و وجوه زنانه دارد و بالعکس. در واقع هر چیزی در بیرون ترکیبی از این دو مولفه است؛ این همان تعبیری است که یونگ از «آنیما» (2) و «آنیموس» (3) دارد؛ آنیما، تجسم گرایش های وجودیِ زنانه در مرد است. آنیموس، عبارت است از ته نشست همه تجارب از مرد در میراث روانی یک زن. یونگ این مفاهیم را در نظام آرکِ تایپ (کهن الگو) های خود بسط می دهد و می توان (باید) این الگو را درباره مفاهیمِ نوع ناب گونهِ مردانگی/زناگی در جامعه نیز به کار بست.

یکی از مهم ترین ریشه های معرفتی فرودست دانستن و فرودست ساختن زنان، دوگانه فاعلیت/انفعال و همتراز دانستن آن با دوگانه مردانگی/زنانگی است. این فهم در طول تاریخ بسط پیدا کرده و ساختارهای اجتماعی، معرفتی مختلفی را شکل داده که برایند همه آنان نسبت دادن آشکار یا پنهان نوعی ضعف/انفعال به زنان و زنانگی است. منشأ قائل شدن به چنین معنایی برای زن و زنانگی، نگرش خاصی به بدن و رابطه جنسی است؛ در این نگرشِ مردانه، زن از بُعدِ نداشتن نسبت به مرد تعریف می شود، نداشتن دستگاه تناسلی مردانه. پس با الگوی دوگانه «اصل و فرع» مواجهیم؛ زنان، گویی شبیه معلولین، نقصی دارند یا به عبارت دیگر فاقد کمالِ لازمی هستند. در واقع مرد چیزی دارد و زن ندارد، این تصورِ ایستا و ذات گرایانه از مردانگی و زنانگی است و امتداد یافتن این فهم از رابطه جنسی برداشت می شود؛ بدین صورت که رابطه جنسی نیز به کنش گری و فاعلیت مرد و پذیرش و انفعال زن تعریف می شود؛ فلذا مردانگی یک پیروزیِ سلحشورانهِ تمام عیار و زنانگی یک باختِ نرمِ ناگزیر است. (4) این فهم باعث روا داشتن سلطه و تبعیض مردانه خواهد شد.

اما اشکال این فهم و تقسیم بندی چیست؟ مسئله اینجاست که ادعای یافتن حقیقت و اعتبارِ معرفتی را داریم که علیه نیمی از حقیقت و معرفت است. چنان که نیچه ما را نسبت به این احتمال هشیار می کند: «اما اگر حقیقت زن بود چه؟! آیا این ظن نخواهد رفت که فیلسوفان همگی تا بدان جا که اهل جزمیت اند، در کار زنان سخت خام بوده اند؟! آن جدی بودن هولناک، آن پیله کردن نابهنجار که بنا به عادتشان تاکنون به این شیوه سراغ حقیقت رفته اند، مگر همه وسایلی ناشیانه و نامناسب برای نرم کردن دلِ یک زن نبوده است؟! و شکی نیست این زن را تا کنون به چنگ نیاورده اند...»

این تصور باید اصلاح شود. نمی توان و نباید مردانگی را برابرِ «داشتن» و زنانگی را برابرِ «نداشتن» قلمداد کرد، بلکه مرد به گونه ای «دارد» و زن به گونه دیگری؛ پس در اینجا با دو «داشتن» متفاوت مواجهیم، نه «داشتن» و «نداشتن»؛ زنانگی برابر است با شکلی خاص از فاعلیت و کنش گری، چنانکه مردانگی نیز شکلی خاص از فاعلیت و کنش گری است. بنابرین دوگانه های جدید ما فاعلیتِ زنانه/فاعلیتِ مردانه در برابر انفعالِ زنانه/انفعالِ مردانه است؛ نه این که فاعلیت به مردانگی و انفعال به زنانگی نسبت داده شود، بلکه انفعال نیز می تواند صورت مردانه یا زنانه داشته باشد، چنانکه فاعلیت. هستی با تکامل و اتحادِ این دو کنش گری و فاعلیت است که بقا یافته و به مقصدی حرکت می کند؛ رابطه صحیح جنسی تجلی پیوند و اتحادِ دو نیروی هم‎عرض و متکامل هستی است که به سرانجام می رسد و میان‎کنشِ (5) دو نیرو، غایت مند است و تولد را به وجود می آورد. (6) فرزند یا مولود حاصل کنش گری هر دو نیرو به شکل برابر هستند و در آن اصل و فرع وجود ندارد. نکته قابل تأمل این که فرزند و ولادت، نتیجه دو زن و مرد نیست، زن و مرد تا قبل از این که به تولید برسند، «زن» و «مرد» هستند و تنها به شرطی می توانند تولید کنند و خود را در هستی امتداد دهند، که از «دو» تبدیل به «یک» شوند. درست در همان لحظه ای که متحد شده و دوئیتشان از بین برود و هر کدام در دیگری محو شوند، گویی در همان لحظه تبدیل به موجودی جدید می شوند که این موجود جدید، می تواند تولید کند و خود را در قالب این تولید و تولد، امتداد بدهد.

باید توجه داشت بین دو مفهوم مردانگی/زنانگی، خطی تقسیم کننده وجود ندارد، یعنی آن ها دو مجموعه جدا با اجزایی متفاوت نیستند، بلکه مردانگی و زنانگی شبیهِ دو مجموعه با نقاطی یکسان و انتظام و سیری متفاوت اند. رئوس در هر دو مجموعه یکی است؛ نقطه عزیمت، نقطه پایان و سیری که در مابین طی می شود، متفاوت است. (7) ایده آنیما و آنیموس می خواهد به همین نکته اشاره کند. در برابر مرزبندی های متعینی که خطی غیرقابل عبور بین دو نیرو می کشد و هر خصوصیت را به صورت مکانیکی به یکی از این دو نیرو نسبت می دهد، طرح یونگ با قائل شدن روحِ زنانه برای مردان و روحِ مردانه برای زنان، این فاصله را طی کرده و الگوی سیال و منطبق تری ارائه می کند که در آن معنای مردانگی و زنانگی، نه با تفاوت در داشتن و نداشتن برخی مولفه ها، بلکه با انتظام و روابطِ متفاوت میان مولفه های یکسان مشخص می گردد.

عصر سرمایه داری، عصر زنانگی (8) است؛ با غلبه عنصر زنانه، عنصر مردانه طرد و نفی می شود و دقیقاً از همین لحظهِ فقدان، جستجو و تلاش برای بازیابی آن به صورت ساختاری-همگانی آغاز می شود، پس با غلبه عنصر زنانه و همگانی شدن آن، مردانگی به دلیلِ دور از دسترس بودن از طرفی و موردِ نیاز بودن جهتِ تکامل از طرف دیگر، به مثابه برگ برنده در نظر گرفته می شود؛ بنابرین سرمایه داری نه تنها علیه مردسالاری نیست، بلکه به وسیله روحِ زنانه خود، مردانگی را در جایگاهی والا قرار می دهد. با طرد و نفی عنصر مردانه، عنصر زنانه نیز معنای خود را از دست داده و به مثابه یک دال تهی از معنا در می آید؛ چرا که در نظام مفهومی ذهنی-زبانی، معنای هر دال از روابط معنایی آن با دال های دیگر -خصوصاً رابطه تقابلی دوگانه- به دست می آید. (9) بنابرین اصالت قائل شدن یا نفی هر کدام از این دو رکن یا نفیِ اساسِ این دوگانگی، موجب اختلال در تعامل این دو نیرو و فروپاشیِ نظامِ مفهومیِ ایستاده ایِ خواهد شد که تا قبل آن وجود داشت. برخلاف ادعای پساساختارگرایی، نفیِ اساسِ دوگانه، رسیدن به نوعی وحدت را نتیجه نمی دهد، بلکه باعث معلق بودگی و رها شدن، و در نتیجه بی ترجیحی و بی معنایی می شود.

برای مطالعه راحت تر، فایل پی دی اف را از اینجا می توانید دانلود کنید.

این ایده اساساً منشائی الاهیاتی دارد؛ پروردگار متعال در قرآن کریم می فرماید: «وَ مِنْ کُل‏ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلکُمْ تَذَکرُونَ‏» (ذاریات، 49) ما هر چیزی را از دو زوج آفریدیم شاید شما متذکر شوید. «سُبْحانَ الذی خَلَقَ اْلأَزْواجَ کُلها مِما تُنْبِتُ اْلأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِما لا یَعْلَمُونَ‏» (یاسین، 36) منزه است کسی که تمام زوجیت ها را آفرید، از آنچه زمین می رویاند و از خود آنان و از آنچه نمی دانند. مبنای فرمی خلقت (انتظام)، زوجیت است، بنابرین فقط در حالت زوج بودگی است که چیزها بروز و ظهور خلقی دارند. زوجیت نقطه فرضی ابتدایی خلقت است و درست در مرتبه بعدی، این رابطه دوگانه، به رابطه ای سه وجهی تبدیل می شود و زوجیت باعث تولید و حرکت خلقت می شود. نکته مهم این که نمی توان گفت دو رأس وجود دارد و رأس سومی افزوده می شود؛ بلکه با افزوده شدن رأس سوم، دو رأس پیشین نیز معنایی جدید و متفاوت می یابند؛ فلذا مرد/زن در قالب پدر/مادر بازتولید می شوند. پس در رابطه زوجیت، این فقط مولود نیست که به وجود می آید، بلکه خودِ زوج نیز تبدیل شده و تولد می یابد. به عبارت ساده در هر تولید مثل، هم فرزند، هم پدر و هم مادر متولد می شوند. اگر می خواهیم الگویی برای تبیین جهان طرح ریزی کنیم، باید این دو نیرو را حتماً و الزاماً در پیوند با نتیجه برهمکنش‎شان در نظر بگیریم، نه یکه، منفرد و ایستا. بنابرین عملاً این پدر و مادر هستند که در هستی وجود دارند نه مرد و زن که در رابطه جنسی بین زن و مرد بازنمایی می شود.

لازمه زوجیت رو به دیگری داشتن است و اینجاست که عشق شکل می گیرد. زوجیت مقصدی دارد که فرزند است، پس سرشار از معنا و حس است، برخلاف خودارضایی که رو به خود است و معنایی ندارد و باطل است، هم چنان که رابطه با همجنس مقصد و نتیجه ای ندارد، معنای آن همان میل بالذات است و این صرفاً «میل» که مقصدی ندارد، ضدمعناست. عشق در همجنس گرایی به میل ختم می شود نه مقصد و معنا؛ همجنس گرایی یا خودارضایی به پیش نمی رود، نمی تواند حرکت ایجاد کند و هر چیزی که به پیش نرود، در خود فرو می رود.

امتدادِ خانواده و نقش ها و کارکردهای آن در سطحی وسیع تر و در ارتباط با سایر خانواده ها، جامعه را شکل می دهد؛ به عبارت دیگر جامعه به نوعی بازتاب خانواده و مناسبات آن در افقی دیگر است. رابطه پدر و مادر در خانواده به شکل پدرانگی و مادرانگی در جامعه امتداد پیدا می کند. خطایی که در چنین موضعی اتفاق می افتد، این است که تعریف مادرانگی/زنانگی در سطح خانواده را مبنا بگیریم و آن را با تعریف پدرانگی/ مردانگی در جامعه مقایسه کنیم. خطای رایجی که امروزه بسیار ذکر می شود، این که اولویت زن (مادر) را خانواده در نظر بگیریم و در نتیجه آن را متعارض با بازتولید اجتماعی خانواده یعنی جامعه در نظر بگیریم. در این انگاره خانواده و جامعه رو به روی هم هستند نه در امتداد هم، بنابرین مرد و زن باید بین این دو یکی را برگزینند و طبیعتاً به علت سابقه تاریخی، مرد به جامعه (دیگریِ خانه) و زن به خانه (دیگریِ جامعه) نسبت داده می شود.

اگر می گوییم کمال زن مادر شدن است، پس باید بگوییم کمال مرد نیز پدر شدن است، بنابرین نه تنها اولویت زن(مادر)، بلکه اولویت مرد(پدر) هم باید خانواده باشد. خانواده حاصل میان‎ذهنیت و میان‎متنیتِ (10) این دو است که در ادامه مسیر تعاملی و تکاملیِ این دو نیرو و امتدادِ این دو خط، در سطحی دیگر (و نه در موضعی دیگر)، جامعه را شکل می دهد. پدر و مادر باید در خانواده و در جامعه تعامل کنند، وگرنه اصلاً خانواده و جامعه به تنهایی شکل نمی گیرد؛ حضور پدر در خانواده و جامعه باید پدرانگی داشته باشد، و حضور مادر در خانواده و جامعه باید همراه مادرانگی باشد.

این که می گوییم حضور پدر باید پدرانگی داشته باشد، به این معنا نیست که نباید مادرانگی داشته باشد، بلکه نقطه عزیمت و تأکید را مشخص می کند، و همان طور که گفته شد، هم پدر باید خصوصیات مادرانه کسب کند و هم مادر، خصوصیات پدرانه؛ این امتداد همان بحثی است که یونگ مطرح می کند، آنیما و آنیموس، یعنی وجوه مردانه زنان و وجوه زنانه مردان که باید تربیت شود و تکامل یابد. پدرانگی یعنی مورد تکیه قرار گرفتن توسط دیگری؛ مادرانگی یعنی از خود گذشتن برای دیگری؛ (11) نقش زنانگی ایجاد بستر امنیت، آرامش، ثبات و سکون؛ و نقش مردانگی قوام بخشی است. قدرت زنانه افقی و قدرت مردانه عمودی است.

این متن در کنار 4 نوشتار دیگر، سعی در ارائه تصویر کلی تری از «هستی و ارتباط آن با سکسوالیته و خانواده» دارد. هر کدام از 4 متن دیگر را می توانید با کلیک بر روی عنوان آن، مطالعه بفرمایید: «آیا سیگار کشیدن برای زنان بدتر است؟» / «طغیان گر» / «آغوش مادرانه حقیقت یا آزادی؟» / «شطح مادرانگی»

برای مطالعه راحت تر، فایل پی دی اف را از اینجا می توانید دانلود کنید.

[1] در اینجا مقصود، ایده آل تایپ وبری است، یعنی بازسازی مفهوم بر اساس روابط درونی اجتماعی آن و فارغ از هرگونه ناخالصی؛ تأثر و پیوند بیرونی.

[2] روحِ مردانه زنان

[3] روحِ زنانه مردان

[4] بی سبب نیست که «توسعه» را نیز مردانه تلقی کرده اند، چرا که توسعه نیز بر مبنای همین نظمِ مرکز/اصل/متن در برابر پیرامون/فرع/حاشیه سامان می یابد و به عبارت دقیق تر خود این نظم را ایجاد می کند.

[5] interaction

[6] برخلاف رابطه نرمال، رابطه مقعدی یا دهانی دقیقاً معنایی برخلاف توضیحات پیشین دارد، رابطه ای یک طرفه، غیرانسانی و مبتنی بر نفی دیگری یا پذیرش آن به عنوان پیرامون/حاشیه/ضعیف/درجه دو یا ... که عملاً تفاوتی با نفی او ندارد.

[7] چنین نیست که مردانگی صرفاً شامل X و زنانگی شامل Y باشد، بلکه مردانگی و زنانگی شامل X و Y اند، در یکی از X به Y می رسیم و در دیگری از Y به X.

[8] در اینجا منظور از زنانگی، زنانگی به روایت سرمایه داری یعنی تسلیم پذیری در ملعبگی و میل به نمایش، مصرف و تنوع (در برابر میل به تولید و تعهد) است.

[9] تعرف الاشیاأ باضدادها؛ چیزها با دیگری شان شناخته می شوند.

[10] متن، هر اثرِ متجلی شده ذهن است که واجد معنا و مفهوم است و خوانده می شود، یعنی برداشتی از آن صورت گرفته و معنایی در ذهن خواننده خود خلق می کند، بنابرین متن، هر گونه تجسد عینی و امتداد ذهن از طریق نشانه ها و کنش ها در جهان محسوسات است.

[11] والدین برای فرزند محل امنیت هستند، او را به دنیا آورده اند، می توان به آن ها تکیه کرد و حتی از خود برای تو می گذرند. بنابرین اولین تصویر مفهومی خدا در ابتدای کار برای کودک در برخورد والدین بازتولید می شود.

آیا سیگار کشیدن برای زنان بدتر است؟ آری.

میان رهیافتی به معنای زنانگی و ارتباط آن با دین، خانواده و جامعه

بدیهی است که «فعل» سیگار کشیدن چندان اهمیتی ندارد و موضوع بحث نیست، اما «کنش» سیگار کشیدن که متضمن معنای اجتماعی-تاریخی و در لایه های عمیق تر روان‎شناختی-دینی است، ماجرای دیگری دارد. سیگار کشیدن امر نمادین است، بنابرین باید آن را از منظرهای متفاوت خواند و فهمید.

مهم ترین و اساسی ترین نکته در این میان، نظم اجتماعی است؛ قائل بودن به جامعه و اصالت آن و جامعه نیز چیزی نیست جز نظم اجتماعی. منبع و منشأ تمام نظم ها و تمام ساختارهای اجتماعی، خانواده است و مبنای خانواده نیز مادر است. بنابرین مادرانگی (و زنانگی) به شکل نمادینی، دربردارنده جامعه است. مادر، اساس و رکن و ستون خانواده است، جامعه و خانواده دو روی یک سکه هستند با عملکردها و جایگاه هایی کاملاً مشابه. خانه، یعنی جایی که مادر در آن حضور دارد و رابطه بین زن و مرد در آن شکل می گیرد. «ام» یعنی مادر و «امت» یعنی بسط همان مادرانگی در اجتماع.

خانواده اساس شکل گیری «جامعه»، «اخلاق»، «دین»، «فرهنگ» و «تمدن» بر اساس مادرانگی و زنانگی است. نرم افزار جامعه، دین است. اگر کسی با خانواده تعارض پیدا کرد، حتماً و الزاماً با جامعه و دین که درست مثل خانواده مسببان «نظم» هستند، تعارض پیدا خواهد کرد. «اخلاق» وجه هنجاری نظم اجتماعی است و «دین» نیز جهان پدیداریِ اخلاق را به وجود آورده و مبانی آن را تأمین و تبیین می کند. «تمدن» به نظم اجتماعی و فرهنگ موجود، عینیت می بخشد و این ارواح را تبدیل به اجسام می کند تا تثبیت شود و بدین ترتیب هرگونه مقابله با آن و تلاش در جهت تغییر آن، سخت تر و دشوارتر می شود. همه این ساختارها بر مبنای «عقل منطقی» شکل می گیرد؛ عقل مفهوم ساز و انسان ابزار ساز. مبنای کار عقل نیز ذهن و زبان است که با تقلیل واقعیت، «مفهوم» ایجاد می کنند و «ارتباط» انسانی را ممکن می سازند. فروید از تمدن و ملالت های آن صحبت می کند، به نوعی ارجاع به انسان پیش از هبوط که بدون این چنین عقلِ مفهومی و بر مبنای غریزه عمل می کند.

جریان های پست مدرن/پساساختارگرا با همکاری نظام سرمایه سالار، هرگونه تعریفی از مردانگی و زنانگی را نفی می کنند؛ در واقع نه تنها با ایده «برساختنی دانستن چیزها» اعتبار اساسِ دوگانگی های مفهومی-زبانی را مورد تردید قرار می دهند، بلکه اساساً نیاز و لزوم هر گونه تقسیم متعین کننده بر مبنای مفهوم سازی عقلانی-منطقی* را زیر سوال می برند. نظم و ارتباط مسلتزم تعین است، چه این که ارتباط بین «دو» رخ می دهد، نه «یک». البته این «یک» نه «یک»ی است که قبل از دو و بعد از صفر می آید، بلکه یکی است که اصلاً عدد نبوده و قبل و بعدی هم ندارد، این یک در نتیجه بی تعینی به وجود می آید، به عبارت دیگر وحدت موجود را «یک» گفتیم و کثرتی در این وحدت نیست که «یک» و «دو» و ... بر آن صحت یابد. بنابرین با نفی مردانگی و زنانگی عملاً نوعی از بی تعینی به وجود می آید که -لااقل در ظاهر- هر امری صرفاً بر اساس «میل» و غریزه در برابر «معنا» که سابقاً از عقلِ مفهومی و ساختارهایی نظیر خانواده، دین و فرهنگ منبعث می شد، تبیین شده و اعتبار می یابد؛ نتیجه این که ارتباط با همجنس، غیرهمجنس و یا اصلاً هر موجود زنده یا غیرزنده دیگری تفاوتی از جهت اخلاقی-هنجاری نخواهد داشت و ساختار تحدیدی خاصی نیز نمی پذیرد، نه در اصل کنش و نه در چگونگی آن.

البته هر کنش اجتماعی معنای خاصی دارد که در بافتار و زمینه خاص اجتماعی آن معنا می شود، چه این که ممکن است در موقعیتی دیگر، سیگار اساساً ضدهنجار نباشد، اما در جامعه ما، سیگار کیشدن زنان، می تواند معنای نمادین بی توجهی یا طغیان علیه ساختار موجود را پیدا کند و ممکن است دامنه این اعتراض بنابر معنایی که کنشگر برای آن در نظر می گیرد و بنابر معانی ناخودآگاه آن که کنشگر نیز -علیرغم وجودِ و تأثیرگذاری جدی آن ها- وقوف و اطلاعی چندانی به آن ندارد، گسترده تر شده و نه تنها علیه نظم موجود، جامعه موجود، دین موجود، خانواده موجود باشد؛ بلکه اساساً تبدیل به نفی هر گونه فهمِ بر مبنای عقلِ مفهومی که لازمه اش حدگذاری، تقلیل، دوگانه سازی و نفی هر گونه ایده «حقیقت در لایه معرفت شناختی، نفی هر گونه نظم اجتماعی و طرفداری ضمنی از نوعی آنارشیسم و نفی «خانواده» و هر گونه الگوی شبیه خانواده در لایه اجتماعی و در یک کلام نفی «خدا» و «ایده خدا» شود.

خانواده فقط در دامن زن و به عبارت بهتر «مادر» است که شکل می گیرد و مادر منبع و منشأ تولید «اخلاق» در جامعه است. خانواده موجود عمیقاً نماینده و منشأ هر گونه نظم موجود است و ایده «خانواده» نیز نماینده ایده «نظم». سیگار کشیدن یا هر عمل غیراخلاقی دیگری (که این اخلاق-غیراخلاقی را هم همان جامعه تعریف می کند.) از زنان به مراتب خطرناک تر است، چرا که متولیان اخلاق علیه آن شوریده اند. شبیه پیامبری که علیه دین قیام کند، بنابرین اساسِ اخلاق و اساسِ نظم اجتماعی متزلزل می شود، در برابر سیگار کشیدن مردان صرفاً یک کنش اعتراضی در دامنِ این ساختار است.

منظور از آنارشیسم نه الزماً طرفداری از هرج و مرج، بلکه گرایش به نظم یا شبه نظمی به شدت نامتعین، سیال و نسبی و شخصی است، معنای فراگیری برای چیزی یافت نمی شود بلکه این فرد یا افراد مستقیماً با کنش هستند که معنا، ساختار و نظم آن را تعریف می کنند، یک نوع ضدمرکزگرایی؛ نتیجه این چنین حالتی صدالبته بی ثباتی و موقتی شدن چیزها نیز خواهد شد، در این حالت چیزی همیشگی وجود ندارد، پس چاره ای نیست که خود را تغییرات مداوم منطبق کنیم، «عمیق شدن» پیوندی ناگسستنی با «تعهد و همیشگی بودن» دارد، افراد به دومی «نه» می گویند و اولی را از دست خواهند داد. این جاست که مناسبات سرمایه سالاری نقش آفرینی می کند و جهان جدیدی را تعریف می کند مبتنی بر تکثر، تغییر، سرعت و در لحظه بودن، عشق جایش را به «کراش» می دهد، معنای عمیق رابطه جنسی به «جسم» تقلیل پیدا می کند، رسانه ها، خوراک، لباس و ... همه مناسبات در این جهان جدید، شکل جدیدی دارند. **

این متن قسمت دیگر مهم تری دارد که به زودی منتشر می شود.

* که مشخصاً امری مردانه است

** قصد نوشتار صحیح دانستن هر هنجار وساختار موجود و لزومِ حفظ آن نبود، بلکه ممکن است کاملاً برعکس هم صدق بکند. قصد من تبیین این فرایند بود.

*** این متن در دنباله سه متن دیگر نوشته شده: «طغیان گر» و «آغوش مادرانه حقیقت یا آزادی؟» و «شطح مادرانگی»

طغیان گر

کسی که از نظم موجود، متضرر شده باشد، علیه نظم می شود. علاقه به یک جور وحدت اجتماعی، چراکه این تکثرها و تفاوت ها (واقعی با برساختی) است که امکان ارتباط و در نتیجه نظم را به وجود می آورد. نفی هر گونه تفاوت و کثرت، ناشی از ترس عمیقی است که به پنداره «ضعف» مربوط می شود. فردی که فکر کند در تیم بازنده قرار خواهد گرفت، منکر تیم کشی و مسابقه خواهد شد و الگوهای وحدت گرایی که همه در یک تیم باشند یا الگوهای آنارشی که هر کس تیمی باشد، احتمالاً جایگزین ایده نظمِ اجتماعی باشد.

درونی ترین عامل ایجاد نظم، دین و به شکل نمادینی خداست. بنابرین کسی که احساس کند سرش را کلاه گذاشته اند، طغیان خواهد کرد. این طغیان به شکل مقابله با هر ایده «نظم بنیاد» خواهد بود. فقه همواره نظم نظام اجتماعی را تبیین می کند و عرفان در پی شکستن این نظم است و به شدت ضدجامعه. اگر طغیان، طغیان می شد، باز احتمالاً فشار کمتری به فرد وارد می کرد، اما طغیان به این راحتی ها اتفاق نمی افتد، ریشه های تاریخی (به شکل نمادینی خانواده) و ریشه های هویتی (به شکل نمادینی دین (خدا) ) نمی گذارند این طغیان به وجود بیاید، بنابرین طغیان گر بین دو نیروی متضاد می ماند، یا باید باختنِ خود را انتخاب کند (بردنِ خانواده، جامعه، خدا) یا از دست دادنِ خود. (انتخابِ فردیّت و از دست دادن هویّتی که زنده به خانواده، جامعه و خداست.) دو طرف وجود از دو سر با دو نیروی قوی به دو جهت مخالف کشیده می شوند، دو طرفی که هر دوش بدتر است.

فرد طغیان گر هویت خود را سلبی تعریف می کند، در نتیجه به شدت وابسته به همان دیگری است که آن را نفی می کند، بیزاری و باز به شکل نمادینی در لباس، رفتار و هر امری که به نوعی تجلی درون اوست، سعی می کند تا از آن چه قبلاً در آن می زیسته فاصله بگیرد؛ این است که مردمش نیز او را کم کم طرد می کنند یا بی ارزش می پندارند. واکنش طغیان گر چه خواهد بود؟ گوشه های تیز وجودش کند می شود و آرام تر و زیرپوستی تر حرکت می کند یا دوباره و بیشتر طغیان می کند؟؟... اگر می خواهیم طغیان گر به وجود نیاوریم، یک کار باید بکنیم، و یک کار باید نکنیم: 1- باید نظم موجود را عادلانه کنیم. 2- نباید سر کسی را کلاه بگذاریم. (اقناع، تربیت (به معنای خاصی از آن) و ...

بسیاری از جهت گیری های معرفتی، ریشه در عوامل غیرمعرفتی دارد؛ چنان که کسی می گفت اگر بدن بهتری داشتم، احتمالاً فمینیست نمی شدم، یا این جمله درخشان از نیچه؛ ریشه عقاید هر فیلسوف را در دفترچه خاطرات روزمره اش می شود پیدا کرد.

اثبات گرایی و چیرگی بر دشمن فرضی

خوب به خاطر دارم که در ترم اول تحصیل، جمله عجیبی از دکتر فیاض شنیدم که حال معنای آن را به خوبی درک می کنم. دکتر فیاض می گفت حوزه های علمیه -همچون دانشگاه- دچار اشرافیت هستند! آن موقع گمان می کردم منظور از اشرافیت، ثروت مندی و تجمل گرایی در زندگی اقتصادی است، در ذهن خود به حرف دکتر خندیدم و کمی پیروزمندانه گفتم شما اصلاً روحانیون را نمی شناسید وگرنه نمی گفتید دچار اشرافیت شده اند! دکتر گفت هر کس که مسئله اش، مسئله مردم نباشد، اشراف است و به همین معنا، حوزه و دانشگاهِ ایران اشرافیت معرفتی دارند، دانشگاه اشرافیت معرفتی اش در نسبت با جغرافیا است، چرا که مسائل و دغدغه اش، در بعد جغرافیا نه متناسب با بوم و موقعیت ما، بلکه در نسبت با غرب شکل می گیرد و حوزه نیز معضل اشرافیت معرفتی در بعد تاریخ دارد؛ مسائلی که دغدغه امروز حوزویان است، مربوط به سال ها و در برخی موارد قرن ها پیش است؛ دانشگاه اشرافیت معرفتی مکانی و حوزه اشرافیت معرفتی زمانی دارد... امروز حدوداً هفت سال از آن ماجرا و از آن حرف می گذرد و هر چه جلوتر می رویم، بیشتر به عمقِ نظر دکتر فیاض پی می برم.

آن چه در پست مطالعه می کنید، بخشی از متن اصلی است. برای دانلود متن کامل ایجا کلیک کنید.

نکته اساسی و قابل تأمل در این میان، تصور این دوستان، از غرب است. این که ما غرب را هنوز پوزیتویست بدانیم و با نقد آن، خیال کنیم دشمن دیرینه را شکست داده ایم، تصوری خطرناک و البته گمراه کننده است. اثبات گرایی و نقد آن که اکنون یکی از دغدغه های جدی دوستان تبدیل شده، مدت هاست منقضی شده، و البته به نظر حقیر، آن چه در این کشکمشِ با دشمن فرضی اهمیت دارد، نه بعدِ معرفتی آن، بلکه بعد کارکردی آن است. نقدِ اثبات گرایی (که البته قابل نقدترین و ساده ترین رویکرد هم برای نقد است!) حال دستاویزی شده که توهّم حضور در متن علومِ انسانی و دعواهای آن را برای حوزویان ایجاد می کند و بیشتر کارکردِ خودقوی پنداری و زمین زدن دشمن دارد، اما افسوس که این دشمن قرن ها پیش در خود غرب شکست خورده بود، و قوطی ای که درش بارها باز و بسته شده بود، باز کردنش نه هنری دارد، نه افتخاری و نه البته اهمیت و اولویتی...

آن چه در پست مطالعه می کنید، بخشی از متن اصلی است. برای دانلود متن کامل ایجا کلیک کنید.